周濂：依循良知而生活是否仍有可能？

本文原载于《读书》2026年3期新刊，授权虎嗅转载，更多文章，可订阅购买《读书》杂志或关注微信公众号：读书杂志，作者：周濂，题图来自：AI生成

自从一九六三年《艾希曼在耶路撒冷：一份关于恶之平庸的报告》出版，关于阿伦特“平庸之恶”的争议就从未停止。与质疑艾希曼到底是一个什么样的人、阿伦特有没有被他愚弄相比，作者更愿意深入阿伦特的个体经验和思想特质，探寻她想借助这个概念真正要表达什么。就像她在该书后记和一九六七年发表的回应文章《真理与政治》中所指向的那样：在极端的政治境况下，依循良知而生活是否仍有可能？因此，与其说阿伦特是要追寻一个真相，不如说她在逼迫独立个体去思考，这才是“平庸之恶”超越时空的生命力所在。

依循良知而生活是否仍有可能？

一

一九三三年二月二十七日，臭名昭著的国会纵火案爆发，这个具有历史性的事件彻底改变了汉娜·阿伦特的人生走向。多年后，阿伦特在一次采访中回忆说：“从那一刻起，我感觉自己是有责任的。也就是说，我再也不能只做一个旁观者。”

作为犹太人的后裔、曾经的德国公民、纳粹的直接受害者和流亡者，阿伦特震惊于亲眼目睹和亲身经历的世纪浩劫，她有太多的困惑和不解，所以她才会说：“我想要理解（Ich will verstehen）。”不妨把这个说法和亚里士多德“人天生求知识”（all men by nature desire to know）做一比较，初看起来两个说法相差不远，但仔细揣摩就会发现，亚里士多德是站在全人类的立场做出的论断，他更强调理解的“目标”，也即静态意义的“知识”，而阿伦特则是从第一人称单数“我”的视角出发，她更看重思考的“过程”，也即理解本身。更重要的是，亚里士多德认为求知是一种“欲望”，而阿伦特强调理解是一种“意志”，它不是出于“本能”而是出于“决定”。

某种意义上我更认同阿伦特的表述。常人并不想要理解，他们大多不求甚解，要么因为急于获得确定的答案而盲从权威，要么因为得不到确定的答案而索性放弃理解。常人不想要理解，首先不是因为智商不够，而是因为缺乏思考的意志。

阿伦特当然不缺乏思考的意志，她的问题——如果真有问题的话，也许是另一个极端。少女时期的阿伦特写过一篇自传性质的文章，她从第三人称的角度反观自身：“她的独立和偏好实际上根植于一种她对所有古怪事物的真正的激情。也就是说，她习惯于在那些表面看起来最自然和平凡的事物中看到一些值得注意的东西。”这句话或许是打开阿伦特思想的一把密钥。阿伦特对于这个世界的爱和激情源于不可遏制的“理解需要”，为此她养成了一种独特的理解技艺——在平凡与特异之间建立联系：有时候是于无声处听惊雷，在平凡无奇之事中发现恶；有时候则反其道而行之，在人间至恶中辨认出庸常。

一九六三年五月，《艾希曼在耶路撒冷：一份关于恶之平庸的报告》（以下简称《艾希曼》）正式结集出版。不久，阿伦特就置身于如潮般的恶评之中。对于《艾希曼》的批评主要集中在两点：阿伦特竟然试图为艾希曼“开脱”罪责，把他和大屠杀称作“恶之平庸”；阿伦特竟然谴责犹太人，认为占领区的犹太人领袖要为大屠杀承担部分责任。我曾经在《“批评的资格”与“选择的空间”——伯林与阿伦特之争》一文中对第二个问题做过专题探讨（《读书》杂志二○二五年第五期），本文将重点探讨第一个问题。

《艾希曼在耶路撒冷：一份关于恶之平庸的报告》定稿，美国国会图书馆藏（来源：loc.gov）

根本的症结在于如何理解大屠杀的施害者与受害者。主流的立场一目了然——“死去的犹太人是绝对的善，纳粹分子和他们的同党是绝对的恶”。但是阿伦特拒绝接受这个非黑即白的回答，也许在她看来，这恰恰是缺乏思考意志的表现，是对历史复杂性和人性复杂性的双重忽视。

在阿伦特看来，真实的艾希曼只是小丑，而非魔鬼，他“从未意识到自己在做什么”。阿伦特曾经用“谦逊”形容艾希曼，这是个略显古怪的评价，因为日常语言中谦逊是一个褒义词。然而，在阿伦特的词语表里，谦逊意味着“从众”和“不思”。在写给雅斯贝尔斯的信中，阿伦特指出：“每次他（艾希曼）想独立思考的时候，他都会说：‘如果我周围的人都认为谋杀无辜的人是对的，我又有什么资格去评判呢？’”对艾希曼来说，重要的是与他人保持一致，哪怕为此放弃自我。阿伦特的结论是，艾希曼是一种“新型罪犯”，在他身上体现了“恶之平庸”。

二

今年距离《艾希曼》初次出版已有六十三年之久，随着越来越多的资料和文献的发现与披露，人们有足够理由相信“恶之平庸”并不适用于艾希曼其人其行。

德国学者贝蒂娜·施汤内特在《耶路撒冷之前的艾希曼》中指出，艾希曼在法庭上的表演意图是显而易见的：“他打算保住一命，并为自己的行为辩解。”尽管阿伦特查阅了众多历史材料，但是必须承认，“大屠杀研究在一九六〇年仍然处于起步阶段，书面证据少得可怜”。施汤内特指出，一九七九年以后，随着“萨森访谈录”的公开，人们得以了解艾希曼在受审之前的真面目：“艾希曼不是一个喜欢乡村田园生活的人。对他来说，战争——他的那场战争——从来都没有结束。党卫队一级突击大队长或许已经退役了，但狂热的国家社会主义者仍然在役。对他来说，那个让他不必亲自动手就能杀死几百万人的极权国家虽已遥不可及，但自己还远远没有失去抵抗能力。”

《耶路撒冷之前的艾希曼》中译本封面

此外，阿伦特并未全程出席艾希曼的法庭审判。在总共一百二十一次的庭审中，她缺席了九十二次，尤为重要的是，阿伦特虽然旁听了辩方律师的盘问，但因私人原因缺席了控方代表豪斯纳的质询，稍有常识的人都会意识到，这是截然不同的两种处境，面对辩方律师，艾希曼可以表现得游刃有余；相反，在面对控方盘问时，却极有可能左支右绌、露出马脚。美国学者德博拉·E.利普斯塔特在《艾希曼的审判》中正确地指出：“假如当艾希曼在与豪斯纳对抗性的交锋中被困住时她就在现场，或许她会从他的言行和身体语言中得到一些深刻的领悟？”

更为严厉的指控是，阿伦特非但没有被艾希曼“愚弄”，而且把艾希曼作为印证与修订其“成见”的证据和材料。这个成见一方面来自她的极权主义理论，一方面源于她的极权主义个人经验。

在一九五一年出版的《极权主义的起源》中，阿伦特提出了“极权主义本质”的理论。在论及“根本恶”时，她这样写道：“我们可以说，根本的恶与一种制度同时出现，在这种制度中，所有人都同样变成了多余的。”艾希曼审判让阿伦特放弃了“根本恶”的说法，强化了“多余人”的观点。

一九六四年，在与朋友格哈德·肖勒姆关于“恶之平庸”的通信中，阿伦特指出：“我现在确实认为，恶从来不是‘根本的’，它只是极端的，它既没有深度，也没有任何恶魔般的维度。它能够蔓延并摧毁整个世界，恰恰因为它像真菌一样在表面传播。它是‘思想所无法理解的’，正如我说过的，因为思想试图达到某种深度，追根溯源，而一旦涉及恶，它就会受挫，因为那里空无一物。这就是它的‘平庸性’。只有善才有深度，才能是根本的。”

必须指出，阿伦特不是在淡化罪恶的严重性，而是在重新审视罪恶的生成机制。六百万无辜的犹太人在集中营死于非命，这当然是“极端”的恶。“恶之平庸”的观点意在强调，虽然大屠杀之恶是极端的，但并不具备形而上学的深度和内在复杂性。除了希特勒这样的极少数人，绝大多数参与者的动机是平庸的，他们不是魔鬼和变态狂，而是一些沉闷无聊的小官僚或者普通人。

阿伦特与纳粹党人直接打交道的经验似乎也在告诉她这个道理。注意，我说的是“似乎”，因为没有任何直接的文本证据表明，阿伦特在形成“恶之平庸”的观点时调用了个人经验。但是另一方面，这些个人经验是如此地突兀，很难让人彻底地忽视它们。除了艾希曼，阿伦特近距离接触过的纳粹党人至少还有两位，一个是一九三三年三月逮捕她的年轻警官，一个是在思想和情感上与她终身保持羁绊的海德格尔。

一九三三年三月，阿伦特因收集纳粹的反犹证据不幸被捕，在押解前往警局的路上，她抱怨香烟所剩无几，请求中途买烟，没承想，押解她的年轻警官竟然真的给她买了几包烟，并且私下传授如何将烟偷带进牢房的诀窍。根据阿伦特的自述：“我在警察局待了八天后被释放，因为我跟逮捕我的警官成了朋友。他是个魅力四射的小伙子，刚刚从刑警队提拔进警局。他不知道要做什么，该做什么。”当反抗组织准备为阿伦特雇用律师时，阿伦特做出了一个令人惊讶的决定，她拒绝了律师的帮助，把命运押在了那位年轻警官身上，理由是“他看起来很害怕，而逮捕我的那个人看起来开放又正派，我感觉信任他的胜算更大”。阿伦特赌赢了，那位“不知道要做什么、该做什么”“开放又正派”的年轻警官最终释放了她。

阿伦特面对海德格尔的态度格外复杂和矛盾。一九四六年七月，阿伦特在写给雅斯贝尔斯的信中直言，海德格尔必须为一九三三年的所作所为负责，她尤为痛心于海德格尔以校长的名义签署解雇令，因其旨在驱逐“非雅利安血统”的教职工，阿伦特认为海德格尔应该在签字的那一刻辞职：“因为我知道这封信和这个签字几乎害死（胡塞尔），我就不禁把海德格尔视为一个潜在的凶手。”然而，时隔仅四年，当阿伦特战后首度重返欧洲时，她却主动致信海德格尔，促成了两人的再次会面。临行前，她在一封写给友人的信中袒露心迹：“关于要不要去见海德格尔，我还不知道——我把一切交给命运。他写给雅斯贝尔斯的信，我看了几封，和过去一样：其中掺杂了真诚和虚伪，或者更准确地说，是懦弱，这两种特质都同样明显。”

有没有可能，当阿伦特在耶路撒冷法庭审视艾希曼时，她在后者的身上辨认出了年轻警官的茫然无措和海德格尔的虚伪懦弱？换言之，阿伦特不是对艾希曼“心软”，而是对年轻警官特别是对海德格尔“心软”？利普斯塔特就这样认为，在她看来，阿伦特只为一个人写作——唯一一个她需要获得其认可的人：海德格尔。施汤内特也有类似的评论，在她看来，艾希曼之所以能够误导阿伦特，是因为他用阿伦特自己的武器——印证自己期待的渴望——击败了她。

我不认为“恶之平庸”是在为海德格尔做曲线辩护。毕竟，海德格尔不是艾希曼，二者完全不可同日而语。两人虽然都参与了纳粹运动，但从直接后果看海德格尔犯下的是“小恶”，艾希曼犯下的是“大恶”。但是另一方面，“恶之平庸”的确可以视作阿伦特对海德格尔式失败的一种回应和补充。借助这个表述，阿伦特告诉我们，危险不仅来自海德格尔这种“思想深刻”但误入歧途的人，更来自艾希曼这种缺乏思考意志的普通人。阿伦特对海德格尔的判词是“懦弱”，对艾希曼的判词是“不思”，不管是意志的软弱还是理智的无明，都不可能让一个人挺身而出，承担自己应该承担的道德和政治责任。

如前文所述，从少女时期开始，阿伦特就对所有古怪的事物充满了激情，并且养成了一种独特的思考技艺——在平凡与特异之间建立联系。她想要理解，而且必须理解。晚年时阿伦特曾经这样自我剖白：“好吧，我承认一件事。我想承认，我——当然——主要对理解感兴趣。如果我不能起码试着理解所发生的事情——无论这事情是什么——那我就活不下去。”

年轻警官、海德格尔、艾希曼和大屠杀都是阿伦特想要理解的人和事。虽然，她极有可能误判了艾希曼和海德格尔——他们比阿伦特想象的要更狡黠，到最后仍是顽固的纳粹分子。但是思想家拥有一种异乎常人的“特权”，因其从事的是一项抽象的理论工作，即使在这个过程中，他/她忽视或者遗漏了某些特定元素，以至于无法准确地刻画个案，但并不会因此彻底损害理论的洞察力和解释力。

艾希曼审判结束之后，阿伦特成为比艾希曼更重要的主角，“恶之平庸”这个概念已经超越《艾希曼》这本书和艾希曼这个人，获得了属于它自己的理论生命力。实则早在《艾希曼》出版前五年，阿伦特就在《人的条件》（一九五八）前言中提出了“不思”这个概念：“不思——没头没脑的鲁莽、无可救药的迷茫，或是自鸣得意地背诵已变得琐碎空洞的真理——在我看来是我们时代的显著特征之一。”真实的艾希曼或许并非“不思”，“恶之平庸”或许无法解释艾希曼其人其事，但是作为一个抽象的判断，人们在每一个历史和政治的灾难现场都辨认出了千千万万个“不思”的普通人。

三

在一九七二年的一次采访中，阿伦特转述了恩斯特·荣格的一次亲身经历：一个农民收留了几个刚从集中营出来的俄国战俘，这些饿坏了的人争抢着在吃猪食，农民告诉荣格：“你看，他们是亚人类，就像牲口！”阿伦特评论说，这句话没有任何“邪恶”的意思，农民的问题只是“愚蠢”而已，因为他不明白，人饿极了什么都会吃，换作任何人都会这么做。然而，“这种愚蠢却有其残忍之处”，由于缺乏共情和想象力，面对俄国战俘吃猪食这个令人震惊的行为时，农民“只能”诉诸一种“非人化”的解释。

阿伦特说：“从这个角度讲他是愚蠢的。然而，残忍的正是他的这种愚蠢，因为你就像在对着一堵砖墙讲话。我所谓的‘平庸性’其实是这个意思。它没有任何深度——也没有任何邪恶之处！它只是拒绝想象他人的感受，难道不是这样的吗？”维特根斯坦在“一战”期间的《战时笔记》中说过非常类似的一段话：“与其说我周围的人是低劣的，不如说他们狭隘得吓人。因为他们总是误解。这些人不是愚蠢，而是狭隘。在他们的领域里他们足够聪明。但他们缺乏品质，从而缺乏宽度。”

多么神奇，从战友的身上，维特根斯坦辨认出了阿伦特在艾希曼身上看见的东西。阿伦特说，在一九三八年三月担任奥地利犹太人移民中心负责人时，“艾希曼平生第一次发现了自己的一些特殊才能。有两件事他能做得很好，比别人做得好：他能组织，也能谈判”。这让他兴致勃勃且自信满满，但这正是他和千千万万平庸之人的根本问题：他们在自己的领域里足够“聪明”，但是在理解他人动机和人性时却显得格外“愚蠢”，这种愚蠢的根源在于“狭隘”，是狭隘让他们陷入“不思”，因为缺乏思想的宽度无法共情他人的处境，更难以想象他人的人性。

问题是，怎样才能突破这种狭隘性？在一九六七年发表于《纽约客》的《真理与政治》一文中，阿伦特给出了答案。我一直认为，相比“恶之平庸”和“不思”，阿伦特关于政治思考的主张要更为重要。阿伦特是这样说的：“政治思想是代表性的。一事当前，我从不同的立场加以考虑，使那些不在场的人的观点呈现于我的心中，由此形成我的观点，即，我代表他们。这种代表的过程并不是盲目地采纳那些不在场的人实际上提出的这种那种观点，而是从一种不同的视角观察世界。这不是移情的问题，好像我要使自己成为别人或者是像别人那样去感受；也不是数人头，加入到多数一边，而是以我自己的身份处在我实际上并不处在的位置上去感受、去思考。当我在思考一个问题时，我越是能在我自己的心中呈现出更多的人的观点，我越是能设身处地为他人着想，那么，我的代表性思考的能力就越强，我最终的结论，我的见解就越坚实可靠。”

《真理与政治》第一稿，美国国会图书馆藏（来源：loc.gov）

可以把以上论述总结成三个论点：一、只从自己的立场出发思考政治，不是“政治地”思考。二、政治思考者的任务是力图“在自己的心中呈现出更多的人的观点”。三、政治思考的代表性不等于“无立场之思”，在设身处地感受和思考各种视角和立场——左派的和右派的、穷人的和富人的、受害者与加害者——之后，个体必须形成自己的最终判断，否则“无立场之思”将导致“无立场之见”，沦为“怎么都行”的相对主义。

更加严峻的问题在于，当极权政治摧毁人们感知世界和他人的能力，将一切道德箴言和宗教戒律（例如“不可杀人”）都化为乌有之际，个体还能运用明辨是非的判断力、具备选择与行动的自由吗？在《艾希曼》的后记里，阿伦特将讨论引向“人类判断力的本质和运作”这一根本性的问题：“在这些被告犯下‘合法’罪行的审判中，我们想见到的是，人类有明辨是非的能力，即使当时能指引他们的只有他们自己的判断，即使他们的判断碰巧与周围人的一致意见完全相悖。”

这是阿伦特在艾希曼案件中读出的“根本问题”，也是阿伦特后期思想着力追问的问题。这个问题至关重要、性命攸关，虽然绝大多数人对此毫不在意，他们要么像（阿伦特眼中的）艾希曼一样狭隘，目光所及只有算计；要么因为掌握了无立场之思的技巧而“看穿一切”。总之，他们不具备对“真正重要之事”的感受力。但是阿伦特抓住了这个令人战栗的问题，并在《真理与政治》中进一步明确化为如下命题：“与整个世界意见不一，好过与自己意见不一。”

理解这个命题有三个要点：第一，苏格拉底问题——“一个人应该如何生活？”从来不是一个人自己的事情，在政治中它意味着每个人都不得不“与他人一起生活”。第二，“与他人一起生活始自与自己一起生活”。因为“自我是唯一让我无法背离的人，我无法离开他，我与他结合为一体”。也正因如此，心灵生活始终“先于”和“高于”政治生活，“只有知道如何与自己共同生活的人才能适应与他人一起生活”。第三，针对“为什么不该杀人，即便在无人看到的情况下也不该杀人”这个问题，有一个与“自我”和“良知”密切相关的解答思路：“因为你不可能愿意跟一个杀人凶手共处。一旦行凶杀人，只要你活着，你就一直将自己置于与杀人凶手为伍的境地。”阿伦特认为，伦理学和逻辑学一样，都可以在“与整个世界意见不一，好过与自己意见不一”这个表述中找到源头。

《真理与政治》发表于一九六七年，初衷是为了回应《艾希曼》引发的争议，但是阿伦特的思考再次超越了艾希曼其人其事，指向了道德生活和政治生活的根本问题——当极权体制将触角延伸至生活的每一处角落，当个体与自我独处的最低限度空间都不再被保障——在这样的极端境况下，依循良知而生活是否仍有可能？严格说来，没有人可以替当事人回答这个问题，因为这个问题如果有答案，并且答案是有意义的，那就只能是当事人自己给出的答案。

如果说“依循良知而生活”是一种“真正的生活”，那么问题恰恰在于，这种纯粹、完满、未经任何遮蔽与扭曲的“真正生活”，或许从未存在过。从个体被抛入世界的那一刻开始，自我与良知就被各种力量塑造和扭曲。但是好在，即便我们不知道何为真正的生活，但我们大抵能够辨认出何为“虚假”和“错误”的生活。这种辨认能力，本质上是一门与自我对话的技艺。唯当与自我展开真正的对话，不轻易放过自身的矛盾、分歧与冲突，才有可能穿透迷雾，辨别出虚假和错误。

电影《汉娜·阿伦特》的结尾处，挚友汉斯·约纳斯在听完阿伦特激情洋溢的自辩之后，不为所动地告诉阿伦特：“你把一堂庭审变成了一门哲学课。”在根本的意义上，我同意约纳斯的这个判断。阿伦特的确是在借助艾希曼思考哲学问题，教会我们怎样思考，尤其是，逼迫我们开始思考。

尼采曾言，一切体系都注定要被超越和否定，唯有蕴含于其中的伟大个性，才真正值得敬重。作为黑暗年代中极少数的清醒者，阿伦特以一种近乎“傲慢”的自信坚守她的判断，将喷薄欲出的个性深刻于她的理论。然而，正如伯纳德·威廉斯所指出的，任何政治理论都无法自行决定其具体应用。正因如此，尽管阿伦特为我们留下了丰厚的思想遗产，这份遗产却“未曾预设任何遗嘱”——它将解释的权利，交还给了每一个拥有思考意志的独立个体。

本文原载于《读书》2026年3期新刊，授权虎嗅转载，更多文章，可订阅购买《读书》杂志或关注微信公众号：读书杂志，作者：周濂