下南洋：生老病死都躲不开的身份宿命

本文来自微信公众号：经济观察报，作者：徐景泉，原文标题：《下南洋（下）｜生老病死都躲不开的身份宿命》，题图来自：徐景泉

（《下南洋》系列第一篇，可参看《下南洋：穷人活路与老钱生意》，本文为第二篇。）

回望宗族会馆

走在马六甲和槟城的老街上，像登上一条历史的阶梯：郑木生的杂物间、鸡场街的街铺、荷兰街的豪宅、槟城的蓝屋，分别对应着南洋华人社会的不同位置：底层谋生、日常商业、上层身份和跨国资本。把这个阶梯榫接起来的节点，就是宗祠和会馆。走出百米，必有一馆，是不夸张的说法。

南洋宗族和会馆网络到底有多大？

槟城蓝云亭（即广福宫/观音亭）

根据槟州各姓氏宗祠联委会（宗联委）以及槟州华人大会堂的统计，目前槟城全州活跃的华人宗乡会馆、宗祠及相关社团总数超过 400 家。仅在乔治市世界文化遗产核心区及缓冲区内，就密集分布着约 100 至 150 家历史悠久的宗祠和地缘会馆。

相比槟城，马六甲的华人人口基数较小，但其会馆的历史往往更为悠久。马六甲目前活跃的华裔宗乡会馆和社团大约有 100 到 120 家左右。在世界遗产区（如鸡场街、荷兰街及周边）的骨干会馆约有30至40家。

在槟城与马六甲的非物质文化遗产（非遗）申报与核心价值评定中，宗族网络扮演了“文化火种”和“组织底座”的关键角色，由于宗亲会的代际传递，天公诞、春秋祭祖、传统戏曲等非遗仪式至今未曾断代。宗族网络将物质遗产（宗祠、姓氏桥、历史街区）与非物质遗产（祭祀仪式、方言、民间信仰）深度绑定。它证明了当地居民与历史建筑之间生生不息的共生关系，

当年在南洋的华人，无论穷人富人，无论何时抵达南洋，都无法独立于一个“网络”之外生存。“华商——宗族会馆——底层华人”共同构成了一个互为表里，甚至带有一点“利益共生”与“阶层剥削”性质的生态闭环。

马六甲历史街区鸡场街，周边分布着华人会馆、宗祠、庙宇、传统商铺和老字号

华人移民与华商推动的宗族网络是什么共生关系？

近代南洋的顶级华商——如陈嘉庚、胡文虎、陆佑等，以及早期的甲必丹们，往往同时身兼数职：他们既是殖民政府的包税商（承包鸦片、赌博、酒税），又是大矿主、大种植园主，同时还是同乡会馆的领袖（总理或会长），成为这个网络的“设计者”与“最大获益者”。

华商需要海量的廉价同乡劳工来维持自己的商业帝国，因此他们利用宗族和地缘的“信任机制”，出资赞助国内的“水客”去闽粤家乡招募新华工。对于华商而言，同乡血缘是一种降低管理成本、防止劳工反抗的天然工具。

宗族与会馆网络：既是“保护伞”，也是“控制链”。当一个新移民（无论是自由人还是契约工）踏上新加坡或槟城的码头时，面对的是完全陌生的英荷殖民官僚体制。他们不会说英语，也不懂当地法律。这时候，基于血缘和地缘的宗亲会、同乡会馆，以及带有秘密结社性质的“帮派”（如洪门、义兴）就成了他唯一的庇护所。

会馆为新客提供落脚的通铺，帮他们介绍工作，在他们生病或死亡时提供医药和棺木。这种网络具有极强的宗法约束力。如果一个契约华工想逃跑，或者自由移民想赖账，宗族网络会立刻在整个南洋华人圈对其进行联合封杀，甚至将其扭送回“猪仔馆”。因此，底层移民在依赖这个网络保障生存的同时，也必须服从会馆精英（华商）订立的规矩。

从槟城（乔治市）坐轮渡去对岸北海码头

所以下南洋不是一个简单的“被卖与贩卖”的犯罪故事，而是一个在现代资本主义和殖民主义夹缝中，由华人依靠自身传统衍生出的、具有高度组织性的跨国资本与劳动力网络。

在这个生态里，“猪仔”和自由移民是这个庞大网络得以运转的血肉与燃料，而华商和宗族会馆则是这个网络的骨架与中枢神经。他们虽然处于不同的阶层，有着剥削与被剥削的张力，但他们共享同一种文化底色与宗族认同，最终在这个生态中共同演化、相互扶持，完成了近代中国历史上最壮烈，也最成功的海外拓荒与落地生根。

这种围绕港口节点形成的“港口——腹地”的网络，没有一个总的首脑，它是由无数个会馆（地缘）、宗祠（血缘）、帮派（江湖）和商号（经济）自发拼贴而成的。如果新加坡的排华政策收紧，网络节点可以迅速向槟城或泗水转移；如果国内厦门港口被封锁，流动链条可以立刻改走香港或广州。

这些港口节点（新加坡、槟城、泗水、香港）几乎都是英国或荷兰殖民者建立的现代自由港。华人离散网络非常善于利用西方殖民者建立的蒸汽航线、现代银行法律和港口基础设施，在其上“寄生”并繁衍出自己的一套基于传统信任和熟人社会的华人资本主义网络。华商也成为西方殖民体制的“寄生者”与“合伙人”。

近代南洋的日常生活中，大华商与普通华人（苦力、学徒、小贩）并非简单的雇佣关系，而是将“阶层剥削”与“地缘庇护”高度交织、互为表里的家长式共生关系。

马六甲三宝山（义山）最高处上的“义冢”。在早期，当同乡华人客死异乡但无力归葬故土、或是孤苦无依时，各籍贯的会馆或公司就会在山顶设立这样的公共墓地，让他们入土为安

在异乡安置死亡

海外华人在南洋长期处在一种复杂位置，他们参与商业、缴税、建街区、办学校、修庙宇、经营城市。但在现代民族国家、殖民治理或本地主流叙事中，又经常被视为“他者”，是一群不属于这里的人。

从马六甲历史街区——鸡场街出发，往东南方向步行十几分钟，就会看到马路对面的三宝亭门楣。从左侧小路顺着蜿蜒的红土缓坡向上走，茂密植被将山下的汽车发动机轰鸣声层层过滤了，四周显得安静许多。

这是一座位于马六甲城东南的山丘，面积约42公顷，视线所及之处，上万座或圆或方、带有典型闽粤规制的马蹄形和传统中式墓碑，如同历史的鳞片，错落有致地覆满了整座葱郁的山丘。长年的风雨侵蚀在花岗岩墓碑上留下了斑驳的青苔，明代、清代、民国的年号以古老的魏碑或楷书字体深陷在石材里，那是时间在空间上镂刻下的无声印记。这座叫三宝山的墓场，有超过12，500座墓葬，它是中国本土以外全世界规模最大、历史最悠久的华人古墓群。

三宝亭的橱窗里还张贴着发黄的报纸简报，记录了1984年那次“保卫三宝山”的激烈抗争

1685年，马六甲华人社区领袖（甲必丹）李为经从荷兰政府手中购得三宝山，并将其捐给青云亭，作为华人社群的义山。也就是说，三宝山从一开始就不是某个家族的私产，而是一块由华人公共机构管理、服务整个社群的死亡空间。它是海外华人社会很早就开始用集体方式安置死亡、祖先和公共记忆的场所。

青云亭也不是普通寺庙，而是马六甲华人社会最早、最重要的公共机构之一。它既是信仰空间，也是社群治理空间；既管理香火，也管理义山、祭祀、公共事务。如果说荷兰街的豪宅让我看到华人社会如何上升，鸡场街让我看到华人社会如何活着，那么三宝山让我看到的是另一件更深的事：一个离乡社会，如何在异乡安置死亡。

当一代代人被安葬在三宝山，当祖先、墓碑、祭祀和清明仪式都留在这里，异乡就不再只是谋生之地，这里埋着早期商人、移民、无名者和一代代离乡者的身体，也埋着一个社群在异乡落地的证明。有人来，有人死，有人留下名字，有人后来祭扫。

但当地社会并不完全这样认为，所以三宝山曾多次成为马六甲城市发展中的争议地带。从殖民时期开始，这片土地就不止一次被道路、填地和发展计划盯上。在山下三宝亭的橱窗里还挂着发黄的报纸简报，关于1984年那次激烈抗争，马六甲州政府提出把三宝山夷平、发展为住宅和商业区的计划。随后，州政府又向青云亭追讨约200万马币的多年地税欠款，面对这项压力，青云亭一方面以法律方式捍卫土地权属；另一方面，它也成为华社动员的精神中心。围绕三宝山，华人社团、政党和公众发起“保卫三宝山”运动，募款、游行、步行、脚车行、舆论争辩接连展开。

印尼泗水郑和清真寺2010年建在一个街区深处

他们保住的不是几块石碑，而是一个事实：华人不是暂时经过马六甲的人。他们在这里经商、谋生、建庙、办会、寄钱回乡，也在这里死亡、安葬、被后人记住。三宝山因此成为一种无声的宣言：我们曾经来到这里，也真正属于这里的一部分。

他们已经留下，却仍被追问属于哪里

以研究东南亚历史著称的历史学家王赓武教授，生于印尼泗水，长期在澳洲、新加坡、中国香港任教。他研究海外华人，并不是把他们简单看成“离开中国的人”，而是放在中国、东南亚、殖民港口、现代民族国家和跨国迁徙之间理解。他提醒，不能把所有海外华人都放进同一个“华侨”框里。有人只是暂居谋生，有人后来定居；有人仍然通过侨批、家族和故国政治与中国相连，有人几代之后已经成为马六甲华人、槟城华人、马来西亚华人或新加坡华人。

所以，永远有一批华人会成为本地社会眼里的“他者”，一群不断被追问归属的人。

雨夜，泗水唐人街孔庙前。这是一座百年文庙，据说康有为曾到此参拜

在很长一段时间，华人试图改变在南洋的“他者”地位，但需要用更迂回的方式来表达。

华人最早登陆印尼泗水可追溯至13世纪末（1279年南宋灭亡后），14世纪已经在此地成规模经商、定居。差不多一个世纪后，来自中国的重要历史人物率领着他庞大的舰队，在东爪哇岛海岸靠岸。郑和七下西洋是1405年—1433年，而1614年荷兰东印度公司才登陆泗水。

步行两公里，我走进了隐身于泗水市中心的一片安静的社区，一侧的郑和清真寺没有想象的伟岸，这座以中国传统建筑为主，混合伊斯兰元素的清真寺，据说参考了北京牛街的清真寺风格。它的前面是一个标准的篮球场，两侧是全球著名清真寺的巨幅图片，也有本地商家广告。它不是古代郑和留下的建筑，却是世界上第一座以中国人姓名命名的清真寺，也是当代印尼华人穆斯林身份重新表达的产物。

一份关于泗水华人穆斯林身份建构的研究指出，很长时期里他们难以公开表达自己作为印尼多元性一部分的身份；威权体制结束、多元主义发展之后，泗水华人穆斯林通过郑和清真寺、印尼中华穆斯林组织以及春节庆祝等方式发展自己的文化身份。

这座清真寺以郑和命名，并不是偶然。外来符号要变成本地记忆，必须被本地文化重新讲述。郑和在中国历史中常被理解为明代航海家、国家远航能力和海上交流的象征；华人符号如果只停留在唐人街、祖先祠堂和中文招牌里，就很容易被看成少数族群自己的记忆；但当郑和进入清真寺，进入伊斯兰礼拜和印尼宗教文化的空间，它就获得了另一种合法性。它不再只是“中国人的郑和”，而变成了一个可以被印尼穆斯林社会理解、接纳和重新讲述的郑和。

云南腾冲国殇墓园一侧的中国远征军名录包括了南洋机工名册

在泗水正逢雨夜，忽然想去老城区一侧的唐人街一探。司机直接把我带到了那块街区。虽然也就相隔5公里，但和市中心商业街相比，这里门户紧闭，行人寥寥。下车走几步，淅淅沥沥的雨声中瞅到了一条巷子里悬挂的各色彩灯（红色为主），以及墙壁上的唐人活动彩绘，绕过一个中式凉亭，此时能感受到唐人街区在白天的生动气息。

和雅加达唐人街差不多，街区并无太多中式建筑，除了一条巷子狭窄入口处的牌楼，走到大街上才看到张灯结彩、大门紧锁的中华文庙楼，这大概是街区的核心建筑，毗邻的街道上光线昏暗，却也车水马龙。看着丝毫不减速的摩托和车子，我奋力冲到对角小马路上，那边亮着幽幽灯光的排档式本地小餐厅，有人在聊天有人在打牌……

泗水唐人街的形成，不只是华人自己聚居的结果，也和1843年殖民城市的族群分区制度有关。华人、阿拉伯人、马来人、欧洲人被安排在不同区域，这种空间划分让城市变得可管理，也让“华人”成为被识别、被统计、被治理的族群。虽然泗水市政府已将唐人街定位为新的文化旅游景点，但起源于15世纪的泗水唐人街，街区式微已经不可避免。

如果说雅加达唐人街呈现的是华人作为“被怀疑的他者”的沉默，那么泗水郑和清真寺呈现的，就是华人符号如何被当地宗教文化重新翻译。它说明，海外华人的在地化不只有保留，也有转译；不只有守住自己的街区，也包括进入别人的语言、信仰和历史叙事。

从这个角度看，郑和清真寺不是一座普通建筑，而是一种身份声明：华人并不只能作为外来商人、少数族群或唐人街居民存在，他们也可以通过伊斯兰记忆，成为印尼多元社会的一部分。

归宿在哪里？

我走进云南腾冲国殇墓园，西侧有一堵长达133米的黑色大理石墙，那是中国远征军名录墙，镌刻着103141名滇西抗战参与者姓名，包含“南侨机工”群体。

1938年建成通车的滇缅公路全长1000多公里，为维持这条抗战运输生命线，1939年2月起，陈嘉庚领导的位于新加坡的南侨总会发出通告，征募回国服务汽车驾驶和修理人员回国服务，随后3200多人分9批组成“南洋华侨机工回国服务团”。中国华侨历史博物馆资料披露，这些南洋机工群体约有1000多人因空袭、车祸、疟疾等牺牲。

历史学家黄仁宇当时是远征军驻印军的上尉参谋，他在晚年回忆录《黄河青山》中说道：“抗战最艰难的几年，滇缅公路是中国唯一的国际通道。路上百分之七八十的司机是南洋华侨，他们在高山密林、疟蚊横行、敌机轰炸下开车。没有这批华侨，就没有滇缅公路；没有滇缅公路，中国撑不过1942—1943年。”

侨批是钱回去，南洋机工是人回去；侨批是家庭责任，南洋机工是民族危机中的政治责任。

海外华人通过革命募款、报刊、学校、抗战运输、南洋机工等方式参与中国近代政治。它说明华人全球化不是只有商业网络，还有政治网络。但它也带来代价：当海外华人不断回应中国政治，他们在所在国就更容易被追问忠诚。

我在《侨批：那些离开家乡的人们，连续150年寄钱回来》提到，孙中山在夏威夷、南洋、日本等地募集到的捐款高达700万至800万元（银元）。这批巨额“侨批”，如果按银元含银量折算，约相当于169至194吨白银；按今天银价粗略估算，是人民币30多亿元的量级，大约相当于清末年度财政收入的2%—3%左右。

华人在南洋生活、经商、建庙、安葬亲人，已经是当地社会的一部分，可他们又不断被故国政治召唤。后来支持孙中山革命。海外华人一边努力在异乡扎根，一边又不断用金钱、身体和情感回应中国的历史危机。

这正是他们作为“他者”的复杂处境：他们不是没有归属，而是归属太多。既属于南洋的街铺、庙宇、义山和家庭，也属于那个不断被他们想象、捐助、拯救的故国。也越容易在当地国家建构中被追问：你到底属于哪里？

马六甲和槟城让我看到华人如何在南洋上升、分层和本地化；三宝山和青云亭让我看到离乡者如何在异乡安置死亡、建立公共记忆；雅加达唐人街、泗水郑和清真寺和南洋机工，则让我看到海外华人始终绕不开的他者处境：他们已经生活在当地，却仍不断被追问到底属于哪里。

去年夏天，我去新加坡南洋理工大学上课。几位老师恰巧都是新加坡政府高级官员出身。提到了新加坡建国之挑战，他们提供的是另一种答案。

新加坡华人占人口多数，但选择英文成为第一官方语言，因为对外需要贸易立国，这是新加坡存在的生命线，对内解决华人、马来、印度三大族群谁为优先之争。学好英文有利于新加坡全球化竞争里，华文依然是新加坡华人法定需要学习的第二语言。

雅加达老城区网红咖啡店Batavia。建筑始建于1805年，原为荷兰东印度公司高级官员住宅及行政办公室

新加坡的国家建构，很大程度上是在把华人重新塑造成新加坡人。在新加坡，问题不再只是华人如何保存自己，而是一个以华人为多数的国家，如何避免自己简单被理解成“故国的延伸”。

所以，新加坡不是华人全球化的简单胜利。它更像是华人身份被现代国家重新组织之后的结果。新加坡要处理海外华人历史中最难的问题：如何让华人不再只是“侨”。

英语、公共教育、国民服役、组屋制度、多元种族政策和国家叙事，把不同方言群、不同祖籍、不同移民年代的华人，逐渐压缩进一个新的身份里：新加坡人。福建人、潮州人、广府人、海南人、客家人这些旧有差异还在，春节、中元、庙宇、会馆、熟食中心里的方言味道也还在，但它们已经不再构成政治身份的中心。

“侨”意味着临时、过渡、回望故土；“华人”意味着族群、文化和血缘记忆；而“新加坡人”则意味着一种国家身份。这个转变并不轻松，也并不浪漫。它意味着某些故土想象要被压低，某些方言文化要让位于统一教育，某些故国情感要被重新安放在国家忠诚之后。

新加坡提醒我们：海外华人的历史，不只是离乡史，也不只是成功史，而是一部身份不断变化的历史。也许这才是华人全球化最纠结的部分：一群群离乡者在不同地方，被迫一次次回答自己是谁。

他们曾经把钱寄回故乡。后来，他们把生活留在南洋。再后来，他们的后代未必还会把自己称为“侨”。

他们不再只是离家的人，而成为了地方历史的一部分。

本文来自微信公众号：经济观察报，作者：徐景泉