死亡，不能是静悄悄发生的事

本文来自微信公众号： 行业研习 ，作者：走南闯北的社长，原文标题：《聂欣丨死亡，不能是静悄悄发生的事》

潘光旦先生在书中“祖宗之纪念”[1]一部分中有以下观点，本文简要做一总结。潘光旦先生认为，中国人对于祖宗的崇拜与孔子“慎终追远”等观点相符合。生与死的距离可谓是世间最遥远的距离，而国人对于祖宗的崇拜并不因生死之隔而发生变化，由此可见，祖宗崇拜的意义非常深远而厚重，这种伦理已经超越社会伦理，潘光旦先生将其称为“种族伦理”。在我理解，所谓种族之伦理是某一种族所具有的普遍性的、稳定性的、本质性的群体性格或者气质的一部分。

潘光旦先生认为，祖先崇拜可以算是中国人的一种宗教信仰，宗教信仰普遍存在于世界各国人民的生活中，而中国人信仰的对象与西方人不同，与其信仰与自己现实生活毫无关系的天父，不如信仰生育抚育自己的父母祖宗，至少我的父母祖宗是真实存在的。

祖先崇拜所指向的，是慎终，也是追远。所谓慎终，即中国人对于死亡始终保持着一种格外隆重和慎重的态度。在敏村，白事尚未完全市场化，丧葬事务仍由逝者亲属与村民共同操办。老人去世后，全屯村民无论是否同姓，都要到场守灵。守灵时间并不固定，而是由风水先生依据逝者的生辰八字进行推算，有的人守灵三天，有的人则需要七天。守灵期间，全屯村民三餐都在主家吃饭。早餐通常是一碗烫粉，午餐和晚餐则是当地常见的菜肴与米酒。无论哪一餐，吃饭时间越久越好，因为停留得越久，就意味着陪伴逝者的时间越长，也越能体现对逝者的尊敬，同时主家也会因此更有面子。

通常第一天与最后一天最为隆重。第一天是为逝者守灵的第一天，许多村民会饮酒到凌晨，以此多陪伴逝者一段时间；最后一天则往往需要通宵，待到风水先生推算好的时辰，再将逝者送上山安葬。在守灵的几天里，逝者的至亲——尤其是儿子、女儿和儿媳——往往需要一直守在棺木旁，棺木摆在厅堂神位的正前方，不能轻易休息，直到死者入土为安才算结束。

为什么全屯村民都需要全程到场？起初，我认为主要有两个原因。其一，表达对逝者的敬意，这应当也是守灵最原始、最核心的意义。当地村民普遍认为，人死之后，灵魂并不会立刻离开，而是仍会在家附近徘徊，与世间、与家人作最后的告别。因此，全屯村民聚集在家附近守灵，其实是在以一种集体性的方式陪伴逝者走完生命最后一程，让逝者最后再看看朝夕相处的村民。这种陪伴之中，包含着村民对于逝者的尊敬、不舍与留恋。其二，则是传统社会中守望相助的现实需要。白事本身有一套复杂而系统的程序，在尚未市场化的情况下，很多事务都需要依赖村民之间的合作完成，例如轮流守灵、共同备菜、协力抬棺等。由于每一家未来都可能面临白事，因此村民之间也形成了一种长期稳定的互助关系。

2026年正月里，一屯有一位老人去世。由于正值春节期间，村民忙于走亲戚，再加上“正月参加白事不吉利”，因此那次丧事只是由家族内部完成了守灵与安葬，没有像往常一样举行全屯范围的聚餐。按照风水先生推算的时间，老人已经完成守灵并入土为安，按理说，整个丧葬仪式似乎已经结束。然而到了农历二月，这家人却又专门补办了一场宴席，请全屯村民前来吃饭喝酒。这让我产生了新的疑问：既然老人已经入土为安，为何还要重新举行聚餐？既然老人的灵魂已经离开，肉体也已经安葬，不再需要守灵与抬棺，那又为何还要另外找时间请全屯人吃饭？

后来我逐渐意识到，这场“补办”的宴席，其实已经超出了现实功能层面的需要。它所表达的，是敏村人对于死亡的慎重态度，以及对于祖先的深层情感。对于他们而言，丧葬不仅仅是在处理一个人的死亡，更是一种伦理性的告别、一种文化性的纪念。慎重对待死亡、隆重举行丧葬，早已成为一种深层的情感仪式，而这种仪式本身，正承载着敏村人对于祖先的崇拜与敬意。通过全屯聚餐以及大量仪式性消费，主家实际上是在郑重地向整个村庄宣告：有一个人离世了。死亡在敏村不能是静悄悄发生的事情，而必须以一种公开的、郑重其事的方式被整个共同体所知晓与见证。

村民平日里往往十分节俭，很多时候舍不得花钱，但在白事这样的仪式性场合中，却不能“心疼钱”，该花的钱必须要花。因为只有通过隆重操办白事、举办全屯聚餐、进行大量仪式性的消费，才能真正传达出村民对于死亡的慎重态度，以及对逝者深厚而郑重的情感。某种意义上，这种消费本身已经不仅仅是经济行为，而是一种情感表达与伦理实践，它体现了敏村人对于死亡、祖先与生命关系的理解。某种意义上，祖先崇拜从老人去世的那一刻便已经开始。

潘光旦先生认为，祖先崇拜指向的是慎终追远的一面，解释的是种族的继往问题，对活着的人来说，解释了“我从何处来”的问题。而种族的延续有两端，一端指向过去，一端指向未来，即除了种族的继往，还要有种族的开来，也就是后代的绵延，对于活着的人来说，这解释了“我要到何处去”的问题。此即为种族延续制度的两端，也是一个人的两端，一个人就活在由种族继往和开来组成的链条上。往前看，我看到了自己的祖宗；往后看，我看到了自己的后代；往周边看，我看到了自己的婚恋配偶和兄弟姐妹。人的根基由此产生，人之为人的情感、道德感、意义感、神圣感也由此产生了。种族延续制度在经验层面的结果就是家族制度，一代又一代的延续，长辈身份和晚辈身份的不断继替，不停开枝散叶，就变成了现实中的家族。而种族延续制度或者家族制度对个体提出了一些要求，比如孝顺父母、敬仰祖先、不孝有三无后为大、男丁偏好，如此这些规训都可以在种族延续的制度中找到基点。

潘光旦先生在书中引用了西方哲学家歇雷的话。这段话指出，中国和日本二国，自从在西方的侵略中与西方文化接触之后，现在正在发生巨大的社会变化，出现了种种社会经济问题和道德问题，这些问题亟待解决。他们当然可以运用西方的科学知识来增进他们的军事和工业，这一点毋庸置疑；然而，他们的社会组织和社会理想在内在精神层面到底会发生何种变化，很少有敢去揣测的。假设，一方面他们能够适应新的环境，利用新的知识；一方面，他们又能维持其家族的制度，使其道德的维系力不置涣散；同时，又能内化他们慎终追远的精神，运用好祖宗的祭祀，使良善子女有地方可以祈求。那么，他们的前途会光明与持久，与个人主义和军国主义统治下的欧洲将不可同日而语。

这恰恰是中国式现代化的核心。所谓中国式现代化，一定是具有中国特色的现代化，一定是不同于西方现代化模式的现代化。所谓具有中国特色的现代化，一定是基于中国历史和实践的现代化。中华民族和中华文明历经几千年的沉淀，在漫长历史中形成的制度和精神必然有其优良部分，中国优秀传统文化、中国历史和中国实践是中国式现代化的三驾马车，是“中国式”的来源，而中国式的现代化则有可能避免或者化解西方现代化中出现的一系列问题。

以家庭为例，现代化的家庭并不必然是西方现代化理论中的核心家庭，大家族制度也并不必然与现代化相悖。相反，大家族制度可以为现代人提供价值感、意义感、道德感与神圣感，而这些恰恰是现代社会中极为稀缺、却又极为重要的精神资源。

回到敏村的调查中，我认为，敏村的家族文化和村庄文化中确有其落后的部分，导致原有生活方式与思维观念的延续，在一定程度上阻碍了人的现代化；但与此同时，其家族文化和村庄文化中所蕴含的慎终追远、重情重义、守望相助等特质，却是应该被继承和发展的。这些文化特质能够为边疆地区的现代化提供一种深层次的文化支撑与社会凝聚力。

某种意义上，边疆地区恰恰是这些传统文化特质保存得相对较好的地方。这当然与边疆地区长期以来在现代化进程中相对滞后有关。由于工业化、市场化与城市化的冲击相对较晚，许多传统的家族伦理、村庄共同体关系以及情义性的社会纽带，仍然在边疆乡村社会中较为完整地保留下来。然而，也正因为如此，在今天国家大力推进中国式现代化、区域协调发展与城乡协调发展的背景下，边疆地区的现代化实际上正在迎来一个崭新的历史阶段。

边疆地区仿佛正在成为中国现代化进程中的一片“新园地”。它并不是简单重复西方现代化的路径，也不仅仅是沿海地区现代化经验的复制，而更有可能在现代化推进的过程中，延续和转化这些传统文化资源，将慎终追远、守望相助、重情重义等文化特质重新嵌入现代社会之中。也正因为如此，在这些文化特质中实际上隐含着一种重要的可能性：边疆地区中国式现代化的未来实践，并不必然会走向西方现代社会中常见的信任危机、道德失序与“金钱至上”的逻辑，相反，它或许能够探索出一种“情义依旧坚挺”的现代化发展模式，并进一步为中国式现代化提供新的经验与启示。

[1]潘光旦：《中国之家庭问题》，北京：商务印书馆，2021年，第96-99页。