破碎世界，我们还需要共情吗？

本文来自微信公众号：信睿周报 （ID：TheThinker_CITIC），作者：张艺（美国南加州大学心理学博士在读），原文标题：《破碎世界，我们还需要共情吗？＃“神经漫谈”专栏06》，题图来自：视觉中国

2019年4月15日，巴黎圣母院起火了。火势从教堂阁楼处开始蔓延，不到30分钟就覆盖了整个塔尖。不久，伴随着一声巨响和人们的尖叫声，这座于19世纪修复的尖顶轰然倒塌大火持续到次日凌晨才被扑灭。这场大火引发的讨论也蔓延到了国内的社交媒体。不少人在朋友圈晒出自己在巴黎旅行的照片，表示“心都要碎了”。

此外，也出现了另一种声音：“虽然我承认巴黎圣母院的艺术价值，也为它的破坏感到惋惜，但想到法国人曾经火烧圆明园，便有一种天道轮回的快感。”在这场讨论里，悲伤的网友们称那些为火灾拍手称快的人是“狭隘的民族主义者”，而后者则批评前者“虚伪”“崇洋媚外”。在很长一段时间里，两种声音此起彼伏，谁也说服不了谁。

按理说，巴黎圣母院是法国人的国宝，与我们相距甚远，但为什么我们会对这场火灾产生截然不同的情感反应与道德判断呢？那些为圣母院起火感到心碎的网友是“圣母心”泛滥吗？感叹“天道好轮回”的人们又是否真的缺乏共情能力？共情和道德之间的关系究竟是怎样的？

通俗地讲，共情是一种与他人感同身受，站在他人立场思考的能力，其与道德之间的关系一直以来都是哲学家和心理学家激烈探讨的话题。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。”说的便是我们与生俱来的共情能力是具备仁义这一道德品质的出发点。

18世纪，亚当 · 斯密在《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）一书中也提出了相似的观点：与他人感同身受的能力是人类社会活动不可或缺的部分，是构成责任感和其他道德品质的基础。如此看来，共情能力强的人道德水准也更高似乎是人们的共识。

然而，心理学家的一大优点便是不把任何直觉与常识视作理所当然，共情的道德价值自然也包括在其中。有两位知名心理学家就曾为此展开论战。保罗 · 布卢姆（Paul Bloom）号召人们摆脱共情，而贾米尔 · 扎基（Jamil Zaki）则守护共情的价值。

一

2016年，布卢姆出版了新书《摆脱共情》（Against Empathy）^[1]，这本书的核心观点是：共情是狭隘的，并不适合作为道德判断的基础，我们需要摆脱共情，用理性的“同情”取而代之。

共情的英文是empathy，也有人将其翻译成“同理心”。从这两种翻译上不难看出，共情是一个多维度的概念：一方面强调情绪，另一方面强调理解和思考。

心理学家曾经提出过许多理论试图解构empathy（以下统称“共情”），其中最广为接受的理论将其划分为情绪共情（affective empathy）与认知共情（cognitive empathy）这两部分，前者是我们自发感受他人内在情绪的能力，后者则是我们对于他人内心状态的分析和理解。

研究发现，情绪共情在人类的婴儿时期就已具备雏形，刚出生的小宝宝会自发地模仿他人的面部表情，其他婴儿的哭声也会引发他/她的焦虑。相比之下，认知共情涉及更为复杂的思维活动，最早在人类一岁左右才会显现，并随着年龄的增长慢慢成熟。

布卢姆希望我们摆脱的是情绪共情，在他看来，情绪共情容易受无关的环境因素影响，让我们的道德判断产生偏差。不妨想象以下场景：“一个六岁小女孩，有着一头漂亮的棕色头发。她身患绝症，需要上千美元的医药费才能活过圣诞节。”再看这句话：“如果税收减少，公立医院设施将会老化，进而导致病人死亡数量产生微小到几乎无法察觉的增长。”^[2]这两种情形的后果很可能同样严重，但相比第二种描述，第一种更能引发人们的同情心，也能筹集到更多捐款。

情绪共情的对象往往是可以被识别的受害者（identifiable victim），而非抽象的数据。如果让情绪共情主导我们的道德判断和决策，那么我们便会忽视那些不被看见，但更加需要帮助的人。由此，布卢姆号召我们摆脱共情，让理性而非情绪引导我们的道德判断。

布卢姆的摆脱共情的观点遭到了另一位心理学家扎基的批评。扎基首先调整了布卢姆对共情的定义。布卢姆认为共情是对他人情绪的感受，而同情则是通过理性分析来帮助他人的动机，因此同情比共情更具道德价值。扎基并不认同这种划分，在他看来，同情本就是共情的组成部分。

扎基在情绪与认知的基础上将共情进一步划分成三个部分：对他人情绪的间接感受（experience sharing），对他人处境与内心想法的推断和理解（mentalizing），以及帮助他人的动机（prosocial concern）。不难看出，后二者大致等同于布卢姆所说的同情。

扎基承认共情中的“感受他人情绪”部分会受环境因素的影响而产生偏差，就如布卢姆所说的那样。然而，这并不构成我们应当摆脱共情的理由。

一方面，扎基认为布卢姆对共情的定义有偷换概念的嫌疑——布卢姆所反对的与其说是共情，倒不如说是狭义视角下共情的一个组成部分。在扎基看来，共情中的“感受他人情绪”、“理解他人内心”与“帮助他人的动机”这三个部分是一个有机的整体，不能够分开。

这一观点得到了神经科学研究的支持，虽然研究表明这三种共情机制涉及的大脑活动区域不尽相同，但当我们在实际生活中与人产生共情时，这些区域的活动往往是同步的。

我们如何识别共情所涉及的大脑区域？扎基的研究团队巧妙地解答了这一问题。^[3]

首先，研究者招募了一组被试，让他们在录像机前讲述一段自己的故事，并一边回看录像，一边为自己在讲述时所产生的感受打分，这些分数将成为判断别人是否能与之共情时的“标准答案”。接着，另一组被试观看每段录像，实时推断讲述者的感受并打分。观看者的打分与讲述者的越接近，其共情准确度也就越高。

通过由功能性核磁共振成像（fMRI）记录观看者的大脑活动，扎基等人发现，共情准确度与两组脑区的活跃程度呈正相关，即负责推测他人内心状态的内侧前额叶皮质（MPFC），和负责分享他人感受的顶下小叶（IPL）与前运动皮质（PMC）。也就是说，现实生活中的共情并不像布卢姆认为的那样狭隘，直接分享他人的情绪与理性推断他人内心想法的能力，在大脑中并非彼此对立，而是相辅相成。

另一方面，扎基认为布卢姆的观点错误地理解了共情和道德之间的关系。虽然共情能力的强弱会受诸多环境因素的影响，但真正决定我们如何对待他人的是共情背后的动机。情绪共情虽然不够“理性”，不适合单独作为道德判断的依据，但我们可以用道德来引导共情。一旦我们依照理性做出了道德判断，便可以“选择”与恰当的对象共情，并通过更直观地想象受害者的处境，来更好地帮助他们。

扎基在2019年出版的新书The War for Kindness （《善良之战》）^[4]中详细地阐述了这一观点，并通过大量研究论证共情是可以锻炼和选择的。例如，心理学家丹尼尔 · 巴特森（C. Daniel Batson）的研究发现，简单的“助推手段”（nudge）便可以在实验室中增加人们对特定群体（例如艾滋病患者）的共情。

更有研究表明，即便是以缺乏共情著称的心理病态患者（psychopath），通过训练也可以间接感受他人的疼痛，并呈现出与普通人面对他人疼痛时所表现出的相似的神经激活模式。

人们自主选择共情对象的能力并不局限于实验室。神经科学家塔尼娅 · 辛格（Tania Singer）的团队长期追踪了练习慈悲冥想（metta）的被试，并在练习前后分别扫描他们的大脑。慈悲冥想意在帮助人们克服共情对象的范围的局限，使人们把对身边亲友的关爱与善意延伸到陌生人乃至敌人身上。结果发现，通过练习冥想，被试不仅展现出更广泛的共情能力，他们大脑中与共情相关的脑区的皮质厚度也随之增长。

扎基守护共情的立场并没能说服布卢姆。作为回应，布卢姆表示，共情之所以危险，恰恰是因为人们可以“选择”是否与他人共情。人们可以怀着崇高的道德标准将共情引向合适的对象，也可以不怀好意地利用共情引发偏见和仇恨。

一项研究发现，人们愿意破坏游戏规则以便共情对象在游戏中获胜，哪怕这会伤害到无辜的竞争者。同样的困境在现实世界中常常更加残酷：信奉排外主义的政治家善于通过生动描述移民的违法行为来引发人们对受害者的共情，激起民众的排外情绪，甚至借此发动战争。

更何况，正如布卢姆在《摆脱共情》中指出的，共情背后的动机常常是自私的。有时人们共情仅仅是为了拥有“道德高尚”的形象，而并不关心受害者的处境。现实生活中，这样的例子屡见不鲜。江歌妈妈在女儿不幸遇害后，四处奔波，为女儿伸张正义，也在很长一段时间里得到了网友们一致的支持与帮助。然而随着时间流逝，一些网友开始对江歌妈妈的微博发言感到厌烦，不再与之共情，转而质疑她“占用公共资源，消费网友情绪”。

对于他们而言，共情最终指向的不是受害者，而是自己。而这种心态，无疑是布卢姆所希望我们摆脱的。

总而言之，既然共情的结果取决于它背后的动机，那么谁又能保证这些动机的合理性呢？

二

布卢姆与扎基的“论战”不止步于对共情的定义，还包括更复杂的共情、同情与道德之间的关系。神经科学揭示出共情在大脑中是如何表征的，而心理学则让我们意识到共情可以被引导。但我们究竟应当如何引导共情？情绪对于道德而言又有怎样的意义？

在这些问题上，布卢姆与扎基的立场是一致的。他们都认同仅仅能够“感受他人情绪”是不够的——道德判断需要理性的支撑。这与哲学家玛莎 · 努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）的想法不谋而合。努斯鲍姆认为，对他人情绪的感受并没有内在的道德价值。只有当共情与理性的价值判断相结合时，它才成为我们应该追求的情感——同情。

在努斯鲍姆看来，同情和所有情感一样，背后蕴涵着价值判断。当我因为一个人的痛苦而感到难受，并希望帮助他/她减轻负担时，实际上我在作出如下判断：这个人的痛苦不应当由他/她承受。换句话说，如果我认为一个人的痛苦是应得的（比如坏人得到了应有的惩罚），那么即使我可以间接感受到他/她的疼痛，也不会给予他/她丝毫同情。

努斯鲍姆的理论可以帮助我们理解网友们对巴黎圣母院失火的反应：人们的不同反应源自不同的价值判断。对于一部分人，这场火灾是飞来横祸，巴黎和法国人民是无辜的，因此值得我们的同情。而对于另一群人，这场火灾是上天迟来的正义，是法国要为多年前侵略中国应付的代价，那自然要为之拍手称快。所以，幸灾乐祸的人并非没有共情能力，只是不愿共情。

不过，虽然努斯鲍姆和布卢姆都承认共情的局限，但努斯鲍姆并不认同布卢姆的“同情心与道德判断应当摆脱共情”的观点。努斯鲍姆在Upheavals of Thought（《思想的突变》）^[5]一书中提出，对共情能力和想象力的培养和引导，是人成长过程中必不可少的环节。正是通过感受他人的情绪，我们才意识到他人的困境也可能发生在自己身上。通过对他人处境的想象，我们才能够理解他人的脆弱，同时接纳自己与之相似的脆弱。

与此同时，努斯鲍姆认为情绪对于作出准确的道德判断来说必不可少。抽象的、不带有情绪的道德判断很容易引发盲从，进而将罪恶合理化。这一观点受到了汉娜 · 阿伦特（Hannah Arendt）的“平庸之恶”概念的启发——即便是平庸的规则执行者也可能犯下滔天罪行。

在耶路撒冷的审判庭上，曾负责屠杀犹太人的纳粹军官阿道夫 · 艾希曼（Adolf Eichmann）竟引用康德的“绝对命令”为自己的罪行开脱，“我对康德的理解是，我的意志原则必须时刻能上升到普遍法则的高度”，并声称自己是“依照国家法律而犯罪”。^[6] 在阿伦特看来，如果没有情绪的支持，道德教条便可能促使人们像艾希曼一样，在意识形态和权力体系的引导下无意识地滑入平庸之恶的深渊。

来自心理学的研究也佐证了情绪对于道德判断的重要性，布卢姆提出的“理性共情”或许很难真正实现。20余年的道德心理学研究表明，我们的道德判断受情绪与直觉的影响，甚至常常被它们主导。同时，人们也逐渐意识到，理性与情感的关系并不是简单的二元对立，而是相互依存、相互推进的。在理性判断被情感与直觉左右的同时，我们的情感与直觉本身也如努斯鲍姆所说，被自身的价值判断所塑造。

如果心理机制决定了我们的道德判断难以摆脱情绪，像布卢姆一样寄希望于依靠理性解决所有问题就显得有些强人所难了。于是，我们似乎正面临一个情感与道德的困境：是像布卢姆所倡导的那样，即使希望渺茫也要尽最大努力摆脱共情，还是遵循扎基和努斯鲍姆的建议，拥抱我们的情绪？

三

“爱具体的人，还是抽象的人？”陀思妥耶夫斯基在百余年前抛出的问题精准地描述了共情的困境，如今它仍回荡在耳畔，在当下支离破碎的世界里亟待人们的回答。巴黎圣母院的一场大火，折射出由于集体记忆与意识形态的差异而造成的鸿沟，它撕裂着我们的情感。

如今动荡的社会与政治局势也无时无刻不在模糊着我们的道德坐标。心理学与神经科学的视角终究有限，它们关注个体，而往往难以触及社会以及结构性的问题，实验室里收获的结论在现实世界中更是常常难以维系。

然而，正如阿尔伯特 · 班杜拉（Albert Bandura）的自我效能（self-efficacy）概念将人们从行为主义的束缚之中解救出来一样，心理学对于共情、同情与道德的研究也给人以力量和希望。当我们意识到共情可以被选择，情感可以构筑于理性之上的时候，我们有更多理由相信，人与人彼此同情、理解的理想并非遥不可及，而是值得我们协心勠力去使其实现。

参考资料：

[1] BLOOM P. Against Empathy: The Case for Rational Compassion[M]. London: Penguin Random House， 2017.

[2] BLOOM P. Empathy and its Discontents[J]. Trends in Cognitive Sciences， 2017， 21(1): 24-31.

[3] ZAKI J， et al. The Neural Bases of Empathic Accuracy[J]. Proceedings of the National Academy of Sciences， 2009， 106(27): 11382-11387.

[4] ZAKI J. The War for Kindness: Building Empathy in a Fractured World[M]. New York: Crown， 2019.

[5] NUSSBAUM M C. Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions[M]. Cambridge: Cambridge University Press， 2003.

[6] ARENDT H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil[M]. London: Penguin， 2006

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