郭沂：天下一体，和而不同

7月10日至11日，第十届尼山世界文明论坛在曲阜尼山举行。700余名国内外嘉宾齐聚孔子故里，共同探讨传统文化与现代文明、中华优秀传统文化的现代性转化等议题，为儒学在当今世界的发展献言献策。

借此机会，我们采访了首尔大学哲学系教授郭沂，从儒学与中国现代化进程与西方哲学及在未来世界舞台上的作用等几方面，阐述了当今儒学的意义与使命。

儒学与中国现代化进程

经济观察报：您认为儒家思想对今天中国人的生活有何指导或实践意义？

郭沂：儒学为“内圣外王”之学，最为全面地探讨了人生、社会、宇宙的道理。因此，在2000年的历史长河中，儒学成为中国人的生活方式和精神家园。但近代以来，在一个相当长的历史时期里，儒学被当作实现现代化的阻力，受到猛烈批判。历史已经证明，这种做法造成了极其严重的后果。当今社会价值扭曲、精神失落、道德滑坡等种种乱象不能不归因于儒学的缺失。

我曾属文指出，从世界范围来看，进入现代社会以后，现代价值与传统价值二元并行的趋势已经越来越清楚地呈现出来。所谓现代价值，指进入现代社会之后形成的、最能体现现代性的、并为现代人们所广泛接受的价值观，如自由、平等、民主等。

传统价值则指进入现代社会之前，在漫长的历史过程中逐渐形成的，最能体现民族意识的、并为民族成员所广泛认同的价值观。当然，儒学是中国传统价值的典型代表。

根据现代社会基本价值体系二元化的世界潮流，结合中国的历史和现实，我认为中国现阶段的基本价值体系应包含两个部分，一是国家意识形态，即中国化的马克思主义；二是民族主体价值，即经过改革的儒学。

前者是治国方针，决定着国家的政治体制，制约着国家发展的方针政策，更多地出于现实的需要；后者是民族灵魂，规范着伦理道德，护持着风俗习惯，支撑着精神信仰，维系着民族认同，更多地出于历史的延续。也就是说，国家意识形态和民族主体价值扮演着不同的角色，它们相辅相成，缺一不可。

经济观察报：儒家思想在中国现代化进程中扮演了怎样的角色？

郭沂：儒家思想在中国现代化进程中扮演的角色，是由不同历史阶段对儒学的不同态度决定的。

如果从鸦片战争算起的话，中国现代化进程大致经历了6个阶段。第一阶段为鸦片战争到洋务运动时期。虽然这个阶段占主导地位的潮流是“中学为体，西学为用”，但有识之士却敏锐地意识到西方文明与儒家价值观的相通之处。

如徐继畬在1848年完成的亚洲第一部系统介绍世界地理的著作《瀛寰志略》中说：“华盛顿，异人也。起事勇于胜广，割据雄于曹刘，既已提三尺剑，开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意。其治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国异。”

郭嵩焘亦在其《使西纪程》中指出：“西洋君德，视中国三代令主，无有能庶几者，即伊、周之相业，亦未有闻焉。而国政一公之臣民，其君不以为私。”又说：“三代以前，独中国有教化耳，故有‘要服’、‘荒服’之名，一皆远之于中国而名曰‘夷狄’。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此者尚无其人，伤哉！”

不难看出，他们都是站在儒家的立场上来认识和接受西方现代文明的。

《使西纪程》，[清]郭嵩焘|著

朝华出版社，2017年12月

第二阶段为戊戌变法时期，其标志性的口号是“托古改制”，即一方面维护作为中华文化主干的儒学，另一方面强调引进西方的政治制度，试图将两者结合起来。同洋务派相比，这是一个巨大的进步。

第三阶段从始于1915年的新文化运动到1949年中华人民共和国成立。新文化运动高举“德先生”与“赛先生”两面大旗，是一场思想启蒙运动。受其影响，这个时期占主导地位的思潮是彻底否定中国传统文化，主张全盘西化。

全盘西化分为两派，一是自由主义者所持的全盘欧美化，二是马克思主义者所持的全盘苏俄化。这两派的现代化之路虽然迥然有异，但在全盘接受外来文化（或欧美或前苏联）和全面拒斥以儒学为主干的传统文化问题上，却是一致的。

如胡适说：“一方面学习科学，一方面恢复我国固有文化，……老实说，这条路是走不通的。”李大钊也说：“他（指孔子）的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的缘故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”

然而，正是在新文化运动的大潮中，仍有一批学者为中国传统文化辩护，代表人物有辜鸿铭、林琴南、杜亚泉等。也正是在新文化运动的背景下，现代新儒学异军突起，顽强地向世人发出儒学枯木逢春的消息，梁漱溟、熊十力、冯友兰、马一浮、钱穆、贺麟等由此其选。他们或身体力行，或著书立说，或融会中西，或引佛入儒，艰难地传承着备受责难的儒家学脉，护持着摇摇欲坠的儒家道统，终于为儒学赢得一片生机，也为儒学的未来发展打下了基础。

第四阶段从1949年中华人民共和国建国至1978年十一届三中全会。在政治上，中国共产党取得了胜利，这意味着全盘苏俄派主导着这个阶段的思想文化领域，所有人文社会科学领域的学术研究都以马克思列宁主义为指导，就是这个阶段文化特色的最充分表达。在这个阶段，中国哲学的创新发展被迫中断，以儒学为代表的中国传统文化在这个时期被作为封建遗毒扫进了历史的垃圾堆。

在这个时期，留在中国内地的第一代现代新儒家学者发生了严重分化，如梁漱溟坚守儒家立场抵抗当局，熊十力和马一浮潜心著述，贺麟完全停止了其儒学研究工作，而冯友兰则加入批孔的行列。在这个阶段，作为第一代现代新儒家代表人物的钱穆先后在中国香港和台湾、方东美在中国台湾、张君劢在美国致力于中国传统文化尤其儒学的创新发展，成就卓越，饮誉学林和华人社会。

第五阶段自1978年至1980年代末。当改革开放的春风吹来，整个中华大地一下子变得生机勃勃，人们对未来充满了希望。随之而来的，是一场声势浩大的文化热，思想文化领域呈现出百家争鸣、百花齐放的繁荣景象。

不过，拥抱西方文明，抛弃传统文化，仍然是时代的主流。因此，1980年代文化热的性质和新文化运动十分相似，是又一次思想启蒙运动。正是在这种情况下，传统文化尤其儒学悄然回归。

梁漱溟、冯友兰等已达耄耋之年的老专家重登讲坛，一大批中青年学者群起呼应，杜维明、成中英等第三代现代新儒家代表也从大洋彼岸送来一股新鲜空气。另一方面，中共党内的有识之士已经认识到中国传统文化的价值。

1984年，经中共中央批准，中国孔子基金会在曲阜成立，国务院前副总理、全国政协副主席谷牧担任名誉会长，首任会长为南京大学前校长匡亚明。两年后，由该会主办的《孔子研究》杂志创刊。

第六阶段为1990年代以来。这个时期，一股国学热油然兴起，而作为中国文化主干的儒学自然受到格外重视，儒学界呈现出一派繁荣的景象。在这期间，由中国政府支持，由中国、韩国、日本、美国、德国、新加坡、越南等国家和地区与儒学研究有关的学术团体共同发起的国际性学术机构国际儒学联合会于1994年10月5日在北京宣告成立。

儒学与西方哲学

经济观察报：儒学发展到今天，是否被赋予了更加崭新的文化内涵？

郭沂：牟宗三曾将中国儒学史分为三期，自孔孟荀至董仲舒为第一期，宋明儒学为第二期，现代新儒学为第三期。我则以为，在2500年的历史长河中，儒学虽然历经原始儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学5种学术形态，高潮迭起，异彩纷呈，但其基本的思想范式可归结为二，即原始儒学和宋明理学，前者制约着汉唐儒学之规模，后者则决定了宋以后儒学之路向。换言之，先秦以降为先秦原始儒学的延伸，宋明以降至今为宋明理学的延伸。

当今儒学发展的使命，不仅仅是建构第六种学术形式，更为重要的是建构第三个儒学范式。相对于原始儒学范式和宋明儒学范式，我们可称之为当代儒学范式。

在牟宗三看来，现代新儒学已经开启了儒学的第三期发展，而我在1990年代初的博士论文中就曾指出，以熊十力、冯友兰、牟宗三等为代表的现代新儒学，则仍然属于儒学第二期，乃是理学的余音回响。我之所以这样说，是因为这些现代新儒家“尽管在不同程度上受到西方思想的影响，但这种影响不足以使其哲学的基本结构与宋明理学区别开来”“熊十力、牟宗三承陆王之遗风，冯友兰则接程朱之余绪。”

尽管如此，我仍然承认，近代以来汉语世界最具原创性的哲学家，非牟宗三莫属，他的主要贡献是将西方的德先生和赛先生纳入儒家哲学系统。他的方案是“三统并建”：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”

牟宗三又将这种“三统并建”说归结为“内圣开出新外王”。所谓“内圣”，即传统儒家的心性之学，用牟宗三的话说就是“道德良知”，相当于“道统之肯定”。所谓“新外王”，就是科学和民主，分别相当于“学统之开出”和“政统之继续”。至于“内圣”何以开出“新外王”，牟宗三又创“道德良知自我坎陷”之说，谓道德良知经过自我限制、自我否定，自觉地从德性主体转出知性主体，即从道德良知（内圣）开出科学和民主（新外王）。

至于牟宗三之后的儒学发展，我曾归纳为四派十家。第一派为“走出牟宗三”，以杜维明、林安梧为代表；第二派为“引入马克思”，以李泽厚为代表；第三派“取法现代西方哲学”，以成中英、刘述先、安乐哲、黄玉顺为代表；第四派为“基于中国传统哲学”，以张立文、牟钟鉴、郭沂为代表。他们对儒学的现代发展都有独特的贡献。

经济观察报：您认为中西方文化是否能够在哲学层面很好地融合？学者该为此付出怎样的努力？

郭沂：首先需要明确的是，中西方文化是否能够在哲学层面的融合是极其困难的事情，这是因为中西哲学是两个完全不同的系统，具有完全不同的性质，由两套完全不同的概念系统构成，而这一切又都取决于中西哲学元问题的不同。

哲学就是探讨自然、个人、社会及其本体的学问。宇宙万物是无限的，因而对其本体的理解与解释也具有开放性和无限性，任何一种文明、任何一个民族、任何一位哲学家，都可从自己的角度来探究之，从而给出不同的答案，建构出不同的哲学体系。这就是说，人类历史上之所以出现了形形色色的哲学，主要是由于它们所发现的本体的不同所导致的。

那么，各种哲学所发现的本体之所以不同，又是什么因素决定的呢？我以为，是问题意识。如果说思维和存在的关系是西方哲学的基本问题的话，那么中国哲学的基本问题则是天人关系。然而，这仍然不是双方的终极问题或元问题。

在我看来，西方哲学之所以研究思维和存在的关系问题，是因为它要追究“这个世界是什么”，而中国哲学之所以要研究天和人的关系，则是因为它要说明“人应当如何活在这个世界上”。这才是中西哲学的元问题，才是决定中西哲学根本宗旨与特质的终极根源。换言之，中西哲学的基本问题不过是解决各自元问题的方式和途径而已。

如果我们用中国传统哲学中的人、物这对概念来指称现实世界的话，那么可以说西方哲学的元问题基于物（“自然万物”），而中国哲学的元问题基于人（人生与社会）。

人本来是万物之一，因而在广义上，物也包含人。正是由于西方哲学的元问题为这个世界是什么，所以它把包括人在内的世间万物作为客观对象来研究。其实，精神和物质、思维和存在何者为第一性的问题，正是对客观世界亦即物的起源的追问。

因此，西方哲学是站在物的立场上，把人作为万物之一来研究的。换言之，它对人也是从物的角度来研究的。这种哲学，可称为泛物主义，它具有主客二分、知识性、思辨性和客观性的特征。

由于中国哲学的元问题是人应当如何活在这个世界上，因此它所关注的是这个世界对人的生存意味着什么，或者说这个世界与人的生存的关系，这样一来天人之际也就自然成了中国哲学的基本问题。也正因如此，中国哲学就难免从人的角度来探索客观世界。这种哲学，可称为泛人主义，它具有主客合一、价值性、体验性和主观性的特征。

就像任何哲学一样，中西哲学也都是为了解决其元问题与基本问题而展开的，而这些问题需要从不同方面、不同层次加以阐明和论证，这些不同的方面和层次就构成了哲学的组成部分。由于中西哲学所欲解决的元问题与基本问题不一致，因而其解决的方式和路径也不会一致，由其导致的组成部分当然不可能是相对应的。

西方哲学由本体论、知识论、伦理学等部分组成，而中国哲学则形成了本原论、人性论、人心论、人生论、伦理学和政治学六个组成部分。其中，具有超越性的本原论和人性论构成形而上学，以现实生活为研究对象的人生论、伦理学和政治学构成了形而下学，而居二者之间的人心论则为上而下学。

可见，中西哲学元问题和基本问题不同，研究对象不同，基本特征不同，组成部分也不同，是难以融合的，这也正是两种哲学难以翻译和对话的根本原因。

然而，中西方文化是否能够在哲学层面的融合又不是不可能的，关键是找到适当的方式。在我看来，中西方文化在哲学层面的融合根本的甚至唯一的途径就是建构新的哲学体系。这种新的哲学体系，一方面要立足于中西哲学，另一方面也要超越中西哲学，从而将中西哲学整合到一个新的哲学体系中，这也正是我的道哲学努力的方向。（关于道哲学，可以参考我的《世界主义当代儒学发展观》一文）

儒学在世界舞台上的作用

经济观察报：当今适逢“百年未有之大变局”，儒学能发挥出怎样的作用？

郭沂：根据我的理解，所谓“百年未有之大变局”，主要表现在两个方面，一是世界秩序的重建，二是文明形态的重建，而这两个方面恰恰是儒学的长项。

我们先来看世界秩序的重建。50年前，杰出的历史学家汤因比作出一个重要判断：

“罗马帝国崩溃后，西欧世界再也没有能够挽回原来的政治统一。……在罗马帝国解体后，西方本身或在世界其他地区，都没有实现过政治上的统一。不仅如此，西方对政治的影响是使世界分裂。西方对自己以外地区推行的政治体制是地方民族主权国家体制。罗马帝国解体后，西方的政治传统是民族主义的，而不是世界主义的。由此看来，今后西方也似乎不能完成全世界的政治统一。”

当今世界的强势文明西方文明被汤因比轻描淡写地否定了。那么，在这位睿智的历史学家心目中有没有心仪的对象呢？当然有！1970年代初，汤因比提出了一个惊世骇俗的论断：“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。”对此，他提出了八条理由。我们认为，其中前两条是最重要的：

“东亚有很多历史遗产，这些都可以使其成为全世界统一的地理和文化上的主轴。依我看，这些遗产有以下几个方面：第一，中华民族的经验。在过去二十一个世纪中，中国始终保持了迈向全世界的帝国，成为名副其实的地区性国家的榜样。第二，在漫长的中国历史长河中，中华民族逐步培养出来的世界精神。”

什么是“中华民族的经验”呢？我们的解读是古中国的天下一体化的政治格局。中国从来就不是一个近代意义上的民族国家，而是一个多民族的天下一体化的社会。如果我们一定要把古代中国称作一个“国家”的话，那只能说它是一个“天下国家”“世界国家”，而不是一个“民族国家”。

“天下”的字面意思是“普天之下”，用以指全人类所生活的地方。受当时地理观念的限制，中国古人并不知道中国以外还有其他人类和文明的存在，所以“天下”与现在的全球相当，古代中国的天下一体化，事实上是一种相对意义上的全球化。

什么是汤因比所说的“中华民族逐步培养出来的世界精神”呢？我们认为，主要指儒家的天下主义，这其实是引导古代中国走向天下一体化的理论基础。儒家的天下主义的基本要点，大致如下：

就其哲学基础而言，是天人合一，万物同源。就其社会理想而言，是天下大同。

就其实现途径而言，是王道。虽然华夏文化远远高出周围的蛮夷戎狄，但儒家并不主张以武力去征服这些野蛮民族，而是坚持用文化和恩德去感召他们。

就其文化多元原则而言，是和而不同。

总而言之，儒家天下主义的基本立场是天下，而不是民族、国家，其基本特征是和平、和谐，反对通过武力实现天下一体化。

古代中国的天下一体化和儒家的世界主义之间是互动的。也就是说，古代中国的天下一体化导致了儒家天下主义的产生和发展，而儒家的天下主义又反过来深刻影响和促进了古代中国的天下一体化的基调和进程。

依据古代中国的天下一体化经验，站在儒家天下主义的立场上，我们应该如何建构未来的世界秩序呢？我们的答案是：天下一体，和而不同！

人类文明形态向何处去？在《历史的起源与目标》一书中，雅斯贝尔斯提出“人类看来好像从新的基础起步了四次”。第一次始于人类刚刚诞生的史前时代，第二次始于古代文明的建立，第三次始于轴心期，第四次始于科技时代。其中第一个时期的标志是语言、工具的产生和火的使用，第二个时期的表征是文字和文献、建筑和作为其先决条件的国家组织、艺术品，而作为轴心期的第三个时期是一种“精神过程”。

《历史的起源与目标》，[德]卡尔·雅斯贝斯|著

李夏菲|译，漓江出版社，2019年5月

人类文明将来会向何处去呢？雅斯贝尔斯认为“我们视线内的这个人类历史如同进行了两次大呼吸”：“第一次从普罗米修斯时代开始，经过古代文明，通往轴心期以及产生轴心期后果的时期。”“第二次与新普罗米修斯时代即科技时代一起开始，它将通过与古代文明的规划和组织类似的建设，或许会进入崭新的第二个轴心期，达到人类形成的最后过程。”

雅氏曾经将人类历史的起源与目标作了符号性的总结：“‘人类之诞生’——起源；‘不朽的精神王国’——目标。”这就是说，和第一个轴心期一样，第二个轴心期的实质仍然是一种“精神过程”。

综合人类历史的四期说和“两次大呼吸”说，我做了一个梳理，整个人类历史的过去、现在和未来可以分为5个大的时代，即史前时代、古代文明时代、轴心时代、科技时代和第二个轴心期。我把文明分成两类：一类是工具文明，另一类是精神文明。

以此来看那几个时期的发展是有一定规律的，在这整个过程，包含四次大的文明转型。第一次是人类由野蛮时代进入文明时代，或者说由史前时代进入古代文明时代；第二次是由古代文明进入轴心文明；第三次是由轴心文明进入科技文明，第四次是由科技文明进入第二个轴心文明。就其性质而言，第一次和第三次为“工具的突破”，第二次和第四次为“精神的突破”。

其中，第一次是“工具”本身的革命，由史前时代语言、工具、火之类的低级“工具”，上升到古代文明时代文字、金属工具、国家之类的高级“工具”。第二次是精神文化突破性地发展。其后，便是“工具的突破”和“精神的突破”交替进行。“工具”和“精神”就像人类文明的两极，当历史的车轮驶向其中一极并达到顶点以后，便调转车头，驶向另一极；当达到这一极的顶点以后，又会重新调转车头，驶向对面。

第二个轴心期如何开始呢？和第一个轴心期不同，第二个轴心期是在全球化的背景下产生的，因而一定是在已有的精神文化成果的基础上，进行新的融合、提升和创造。已有的精神文化成果，主要是第一个轴心文明的成果，包括中华文明、印度文明和西方文明。因而，第二个轴心文明的大致方向是中国、印度和西方的精神文化成果的融会贯通与创造发展。

那未来的不同文明如何走向融合？这让我想到了秦的统一，这是一个相对意义的全球化过程。在此之前，儒家、道家、法家都是地方文明，儒家是鲁国的文化现象，道家和法家分别形成于楚国和秦国，而秦汉统一以后所有这些地方文明都进入公共领域，成为普遍价值，为整个天下所接受。

值得注意的是，这些不同的思想体系在进入天下一统之后是在不同的文化层次发挥作用的，像儒家主要是在社会伦理道德、政治领域，法家主要在制度建构领域、道家主要在文学艺术领域独领风骚。

沿着这个思路可以判断，在第二个轴心期中，第一个轴心期形成的中华文明、印度文明和西方文明将发挥各自的优势，在不同的文化领域扮演主要角色。大致地说，西方文明将在物质文化占主导地位，这是因为现代化就是从西方开始的，而大部分现代物质文化成果也是由西方现代文明推动的。

制度领域可以从三个层面来看。第一个层面是制度框架，应该在综合源自西方的民主政治和源自儒家的贤能政治的基础上进行提升和创造，形成一种全新的政治框架。在这过程中，像儒家讲的德本刑末理念是很值得参考的。

第二个层面是从政者的修养。从这一层面来看，应该更多地采用儒家“内圣外王”的政治理念。作为一个执政者要以身作则，首先自己要具有很高的道德修养。

第三个层面是政治技巧。我认为在这方面需要重视道家思想，尤其是道家提出的“无为而治”的理念，这也是一种政治智慧。

精神文化领域，也可以从三个方面来谈，一是艺术，二是道德，三是信仰。我认为在道德和艺术方面中西文明可以说各有千秋，西方的绘画、音乐确实达到了很高的艺术水平，我们的水平也不低，可以说在这方面中西是并驾齐驱的。

但是在信仰这方面，应该说是中国有优势，西方的信仰形式主要是宗教信仰，宗教信仰自进入现代以来一直受到科学的挑战，哥白尼的日心说、达尔文的进化论以及宇宙大爆炸理论等对基督教的否定尤为彻底，也就是说西方宗教总的趋势是衰落的，所以它不可能成为未来整个人类的主要信仰形式。

相对而言，儒家的人文信仰拥有巨大的优势。因此，如果我们说信仰在精神文化领域居主导地位的话，那么发扬以儒家为代表的中华人文信仰或可成为开启第二个轴心时代的契机。

本文来自微信公众号：经观书评 （ID：jingguanshuping），采访：李唐，作者：郭沂