帝师、奴隶与皇帝：晚期斯多葛学派及其经济思想

本文来自微信公众号：经济观察报观察家 （ID：eeoobserver），作者：陈永伟，头图来自：由AI生成

从共和国时期开始，斯多葛学派的思想就传入了罗马，包括加图、西塞罗在内的很多罗马名人都深受这一学派的影响。进入帝国时代后，斯多葛学派的影响力更是迅速攀升。罗马的第一任皇帝奥古斯都的两位老师就都是斯多葛学派的学者。受他们的熏陶，奥古斯都对斯多葛学派的思想表现出了十分亲善的态度。在皇帝的亲自示范之下，斯多葛主义哲学在罗马境内迅速传播，它的影响开始遍及帝国的各个阶层。

晚期斯多葛学派三杰

在罗马帝国时期，最为著名的斯多葛主义者有三位：塞涅卡、爱比克泰德和奥勒留。他们一个是帝师、一个是奴隶，一个是皇帝，足见当时斯多葛主义的影响之广。

卢修斯·安奈乌斯·塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca the Younger）或“小塞涅卡”是罗马著名的政治家、哲学家和文学家。年轻时，他曾追随哲学家阿塔勒斯（Attalus）学习，并从他那里接触到了斯多葛哲学。公元31年，塞涅卡步入政坛，并通过竞选成为了元老院的元老。塞涅卡一生著作颇丰，其现存著作包括12篇关于道德的谈话和论文，以及124篇随笔，另有9部悲剧等文学作品。在罗马哲学史上，其地位非常高，被认为是“罗马帝国时期的主要哲学人物”。

爱比克泰德（Epictetus）生于弗里吉亚（Phrygia）地区的希拉波利斯（Hierapolis），出生时间大约在公元50年。童年时期，他就被卖给了罗马的富人、尼禄的秘书爱帕夫罗迪德（Epaphroditus），成为了一名奴隶。爱比克泰德自幼就表现出了对哲学的浓厚兴趣。在主人的允许下，他跟从穆索尼乌斯·鲁弗斯（Musonius Rufus）学习了斯多葛哲学。爱比克泰德成为自由人后在希腊伊庇鲁斯（Epirus）地区的古城尼科波利斯（Nicopolis）创办了一所新的哲学学校。当时，很多社会名流都慕名前往尼科波利斯听他讲课，据说后来的皇帝哈德良（Hadrian）也听过他的课。他的学生阿里安（Arrian）把他的讲课内容整理成了书，这部书就是著名的《爱比克泰德论说集》。

马可·奥勒留（Marcus Aurelius）的父亲马可·安尼乌斯·维鲁斯三世曾任元老和执政官。奥勒留三岁时，其父亲去世，此后他的祖父接手了他的抚养。得益于其显赫的出身，奥勒留从小就受到了很好的教育。值得一提的是，他从一位名叫迪奥戈涅图斯（Diognetus）的绘画老师那儿接触到了斯多葛主义的思想，并从此开始对这一学派的学说产生了兴趣。公元138年，罗马皇帝哈德良收安东尼·庇护为养子，并将其列为帝位继承人。作为交换，他要求安东尼也收奥勒留为养子。不久后，哈德良去世，安东尼即位为帝，奥勒留也就顺理成章成为了他的继承人。

公元161年，安东尼去世，元老院本来决定推奥勒留为帝，但奥勒留则坚持不能居于他的养弟、安东尼的另一位养子卢基乌斯·维鲁斯（Lucius Verus）之上，于是元老院就让两人一同登基为帝。由此，罗马第一次出现了两帝共治的局面，不过大部分情况下奥勒留都具有最终决定权。繁重的朝政让这位皇帝心力交瘁。为了排解压力，他花了不少时间研读斯多葛哲学，并在戎马倥偬之余写下了不少哲学思考。这些思考的汇集就是著名的《沉思录》。

神意与秩序

自创立之初起，斯多葛学派就强调世界运行是一个和谐有序的整体，并认为存在着一个世界理性为万物的运行制定了规则。在芝诺和早期的斯多葛学者那儿，这种为万物运行制定规则的世界理性被理解为“能思想的火气”的灵魂，或者“逻各斯”。而在晚期斯多葛学者那里，这种世界理性则更多地被拟人化地解释为了神，对应地，他们的意志和制定的规则就被解释为了“神意”（Providence）。

在塞涅卡、爱比克泰德和奥勒留等著名的罗马斯多葛主义者的著作中，都曾对“神意”进行过专门的论述。但相比于早期斯多葛学者，他们的论述作了很多细化和阐发。具体来说，他们的论证有如下要点：

第一，他们强调神意和命运紧密相连，宇宙中的一切事物都遵循着神性安排的合理联系，并且这种联系并非简单的因果关系，而是一种具有和谐性的连贯性。他们认为，这种和谐性是宇宙运行的基础。

比如，奥勒留曾做过如下经典的论述：“永远把宇宙看作一个活的东西，具有一个实体和灵魂；注意一切事物如何与知觉关联，与一个活着的东西的知觉相关联；一切事物如何以一种运动的方式活动着；一切事物如何是一切存在的事物的合作的原因；也要注意那些连续不断的纺线和网的各部分的相互关联。”

第二，他们主张尽管宇宙中存在表面上的“邪恶”或“不幸”，但这些现象也是神意的一部分，具有其存在的合理性和必要性。

早期的一些斯多葛学者，如克勒昂特斯曾认为一些负面的事情并不是神意的结果。比如，在他看来，一个人的愚蠢虽然属于他命运的一部分，却并非神意的结果，神无需为此负责。而在晚期斯多葛学者看来，所有的事物都是从“宇宙的统治力量”那里直接产生或作为后继物出现的。这里的“宇宙的统治力量”，就是神的意志，而人的命运则是其派生物，因而从根本上讲，它并不会与神意相抵触。比如，奥勒留就曾在《沉思录》中表达过这一观点，他指出“狮子张开的下颚，有毒的物质，所有有害的东西，像荆棘、烂泥，都是辉煌和美丽的事物的副产品。”

事实上，在后期斯多葛学者看来，那些表面上负面的东西不仅不会和神意相悖，甚至它们本身就是神为导向好的结果而故意设计的。

比如，塞涅卡在他的《论神意》中曾讨论过一个经典的伦理论题——“为什么好人会遭遇不幸”。在他看来，对于好人而言，这些不幸或许并不是坏事，就像“无数的河流、天降的大雨以及滚滚的矿泉溪流都无法改变海洋的味道一样，灾难的袭击不可能削弱勇敢者的精神”。塞涅卡认为，对于人来说，神就像一位严父。父亲会严格地对自己的孩子进行训练，孩子也或许会因此而感到痛苦。然而，父亲的本意并不是要伤害孩子，而是锻炼他们的意志，从后果上看，这样的严格训练也会让孩子更坚强。同样的道理，神之所以要让人蒙受不幸，也是出于好意，是希望将人引向更好的状态。

第三，他们通常会强调有一个人格化的神在作为旁观者观察人们的行为。

例如，爱比克泰德就曾说：“神在每个人的身边都安排了一个精灵做他的监护神。神让它照料着我们每个人。它从不睡觉，谁也永远欺骗不了它。”奥勒留也曾做过类似的论述，他说：“你心中的神性……监视你所有的爱好，仔细考察你所有的印象，并像苏格拉底所说，使自身摆脱感官的诱惑，把自身交付给神灵并关心人类。”由于人必须时刻面对着神这个旁观者，所以他们在进行各种行为时就必须十分谨慎。为了不遭受神的惩罚，他们就必须按照神意来不断调整自己的行为。

不少学者认为，斯多葛学者关于神意的论述对亚当·斯密等古典经济学家产生了非常大的影响。

一个例子是斯密的“看不见的手”理论。在《道德情操论》中，斯密指出，尽管富人们雇佣穷人为自己劳动可能仅仅出于自私和贪婪，但“一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料”。

在《国富论》中，他又重复了类似的观点。他指出，当每一个人企图尽可能地使用他的资本去支持本国工业，他所盘算的只是自己的利益，但同时，他却“受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的”。他追求自己的利益，却往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。在斯密的论述中，人们行动的动机是自利——从道德上讲，这并不值得称道，甚至经常会受到谴责。换言之，它在性质上是类似于“狮子张开的下颚，有毒的物质”这样的坏东西。但最终，这些称不上德行的行为却增进了社会的利益。这种思想是和斯多葛的“神意”思想高度相符的。

另一个例子是斯密的“公正的旁观者”（impartial spectator）概念。在《道德情操论》《法理学讲义》等著作中，斯密经常用到“公正的旁观者”这个概念。在斯密看来，这个“公正的旁观者”充当着“伟大的法官和仲裁人”的角色，他时刻注视着人们，促使人们在行动中执行各种美德。这个角色的功能是和奥勒留所说的“心中的神性”高度类似的——事实上，有很多研究都表明，斯密在发明这个概念时，很可能受到了奥勒留的影响。只不过，与斯多葛主义者口中的神不同，斯密笔下的“公正旁观者”被想象为了一个普通的人，他和普通人有类似的想法，有对普通人的同情心（Sympathy），而他对人们行动的指导权威，也是基于这种人类的感情。

有意思的是，斯密关于同情心的理论，或许也是来自斯多葛的哲学。只不过，斯多葛哲学认为同情心更多来自万物的共同本源，因而是一种自然的属性。而在斯密的理论体系中，同情心则是一种人的心理过程，是人设身处地地站在其他人的立场上进行的思考。从这个意义上看，斯密用这种情感来改造斯多葛的“神”，并将其重塑为一个普通的人，确实是一种具有人本色彩的创新。

冷漠与自控

斯多葛学者信奉“神意”的后果是，他们在行事处世上推崇“冷漠”（indifference）的态度，强调人要积极进行“自我控制”（self-control）。

斯多葛学派所谓“冷漠”，并不是指对万事万物的冷漠，而是专指对自己能力所及之外的事情的冷漠，不因这些事情的变化影响自己的心态。世界上的事情有些是人们自己可以决定的，而更多事情则是并不能由自己决定。比如，每个人可以自己决定自己的看法、行为，以及决定自己想要得到什么、想要回避什么；但人的身体状况、财产水平、名誉、地位等却并不能由他们自己说了算。在斯多葛主义者看来，前一类事情“在自然本性上是自由的、不受任何阻碍和束缚的”，而后一类事情“则都是软弱的、奴性的、总是受到阻碍的、不属于我们自己的”。因而，人们应该将关注的焦点集中在前一类事情上，而对后一类事情则应该保持冷漠。

正如爱比克泰德所说的，如果将精力集中在那些自己不能决定的事情上，其本质就是“把那些本质上是受奴役的东西当作是自由的东西，把那些不属于自己的东西当作是你自己的东西”，就“必将受到阻碍，必将痛苦不堪，必将心烦意乱，必将怨天尤人”；而如果只关注自己所能决定的东西，并对能力之外的东西保持冷漠，那就“谁都无法强迫你、阻碍你、你既不会挑剔别人也不会指责别人，你就不会做任何违背自己意志的事情，你也不会有任何敌人，所以谁也不会伤害你，因为没有任何伤害能够碰得到你。”

需要指出的是，虽然冷漠的处事方案听起来很简单，但在现实中，要实践它却并不容易。在多数情况下，人们虽然知道很多事情并不能被自己左右，但却经常会被这些事情扰乱心神。针对类似的情况，斯多葛学者非常强调对自身行为的控制，要求人们无论外界形势如何变动，都要处变不惊，始终让自己的行为符合“神意”、符合规律。为了鼓励人们坚持这种品质，斯多葛主义者写了很多著作来对此进行赞美。比如，塞涅卡就曾说：“让我们为自己的船掌舵，不要让这种力量将我们扫除航道！让浪将舵从其手中卷走的、让帆听任风的掌控的、让船屈服于暴风雨之淫威的，这样的舵手是可怜的舵手；而那即使在船舶毁灭之际，海浪之势已是势不可当，仍旧紧抓船舵绝不屈服的舵手，才是值得称颂的。”

从罗马斯多葛学者的作品中，我们可以看到他们将这种处事准则应用到了生活的各个方面。其中，最典型的代表就是他们在面对财富时的态度。和该学派的前辈一样，罗马的斯多葛主义者并不排斥对财富的追求。事实上，他们还从人对人身的自我控制权出发，发展出了一套论证追求财富正当性的理论。但在根本上，他们始终都将财富作为一种“无差别物”，因而主张对其采取冷漠的态度，来者不拒，但也不强求。在《论幸福生活》中，塞涅卡曾对这种态度进行过总结：“先哲并不认为自己配不上命运的任何馈赠。他们并不爱财，不过他宁愿拥有之；他不让它们进入他的心，但是会让它们进入他的屋；他不会排斥自己的钱财，他会保留它们，并希望它们为自己发挥慷慨之美德提供更充分的物质保障。”

如果从纯道德的角度看，斯多葛主义者主张的这种冷漠和自控毫无疑问是值得赞许的。然而，它的经济后果却是多方面的。

其中，其正面的影响包括两个方面：

一方面，对于个人的独立经济决策，这种品质将可能带来很多正面的影响。其理由是十分直观的：因为它们可以帮助人们排除外界因素的不必要干扰，从而让人们始终坚持正确的行为。以投资决策为例，金融学的基本知识告诉我们，从长期看，价值投资的收益率通常会高于频繁的相机操作。但在现实中，人们经常会受到一时涨跌的干扰，追涨杀跌，从而让自己的收益率受损。在这种情况下，斯多葛的理念将有助于人们减少这些不必要的操作，从而有机会享受价值投资带来的高收益。

另一方面，对于小规模的合作行为而言，这种品质也是有利的。在与人的合作中，人们的行为经常会受到对他人行为预期的影响。比如，当所有参与人都预期其合作者会在合作过程中偷懒，那么他们自己也会选择偷懒。这时，合作就会陷入“囚徒困境”，所有人的利益都会因此而受损。但如果所有参与合作的人都是斯多葛主义者，那么这类问题将会在很大程度上被避免。在这种情况下，每一个合作的参与者都会把他人的行为视为自己不可掌控的事，对其保持冷漠，而坚持做那些事先被认为可以的来最高回报的行为。这样，合作的最优就有可能被达成。

但需要注意的是，冷漠和自控也可能给经济带来很多负面的后果，尤其是在大规模合作的场景下，其负面影响将可能非常大。比如，在商业社会中，经济的发展高度依赖于人们的欲望表达。只有当人们都有欲望，并且清晰地将其表达出来之后，制造商才能根据这些信息生产各种商品，社会的物质财富才会因而变得更为丰富。

如果社会中的人都像斯多葛主义倡导的那样，都对自己不能掌控的非必需品采取冷漠态度，并对自己高度自制的话，这部分推动社会发展的动力就会缺失。正是因为这个道理，所以斯密认为，在它所处的时代，冷漠之情是违反人性的，绝不会引起人们的赞许，而只会导致人们极为强烈的不满。至于斯多葛主义者所不断赞美的自控能力，则只适用于“野蛮和未开化的国家”，而在“文明和有教养的各个时代”，这种昔日的美德则已经没有多大的必要。

财产制度问题

在财产制度问题上，斯多葛学派的观点经历了几次转变。在芝诺创立这个学派之初，他更倾向于主张一种共有的财产制度。而到了克律希珀斯时代，对财产私有制的主张就逐渐成为了这一学派的主流观点。在这一学派传播到罗马之后，克律希珀斯这种赞成私有制的观点得到了进一步强化，认为应当对私有财产进行严格保护，甚至有一些学者在这一观点的基础上构建了关于国家和法律的学说。

众所周知，在《论责任》一书中，西塞罗留下了一句名言：“国家和城市的特殊功能就是保证每个人都能自由而不受干扰地支配自己的个人财产。”这个从保护私有财产的角度审视国家存在合理性的观点一直被后世广为引用。虽然在很多时候，西塞罗都以学院派怀疑论者自居，但这个著名的观点却是一个十足的斯多葛学派观点。后世的研究表明，西塞罗在写作《论责任》时，曾大量参考了斯多葛学派学者帕奈提乌（Panaetius）的同名作品。而在这部作品中，帕奈提乌曾指出：“司法的首要职能是防止一个人伤害另一个人，除非他是为了报复不法行为；其次，司法还确保公共财产为公众所有，私人财产为其所有者所用。”两相比较之下，我们很容易看到西塞罗对帕奈提乌的借鉴。

然而，到了罗马帝国时期，斯多葛主义者对财产制度的观点又发生了转变。以塞涅卡为代表的斯多葛主义者开始将财产的私有制视为是一种“次优”的制度安排。他们认为，虽然在特定的历史阶段，这种制度的存在有合理性，但其本身也会带来很多问题。因此，道德高尚的人应该在私有的前提下允许自己的财产被更多人共用。

在《道德书简》中，塞涅卡就对这种观点进行过十分详细的论述。在他看来，财产制度的产生是一个历史的过程。在历史上，曾经存在过一个“黄金时代”。在这个时代“大自然的馈赠给予了所有人，任由人类使用”，在这种情况下，财产的公有就是最合适的，也是“那个时代最为人们所认可的”。

然而，这种黄金时代很快就逝去了。伴随着生产力的发展，物质的产出变得更为丰富。不过，当人们拥有了更多的物质财富之后，贪婪、奢侈等过度的欲望也就随之产生了。“在贪婪与奢侈破坏了人们成为一个整体的纽带后，人们抛弃了和平共处，四分五裂并开始相互掠夺起来。”“贪婪破坏了幸福的平衡状态，人们急切地将一切东西占为己有，使万物成为了私有财产，这让他们脱离了无限的富有，陷入了狭隘的需求之中。”

显然，在塞涅卡看来，作为一种制度，财产私有本质上是贪婪和奢侈的产物，因而在道德上并不值得称颂的。不仅如此，它还会带来纷争、仇恨、嫉妒、虚伪、烦躁、恐惧、虚荣等负面的后果。在这些后果中，最值得重视的是不平等和对人类自由的剥夺。塞涅卡曾有名言说，“茅草屋庇护着被解放的自由人，而奴隶则在大理石和金子的陪衬下居住”，说的就是财产私有制之后社会不平等状况的变化。

和很多同时代的学者不同，塞涅卡并不认为通过放弃私有财产具有现实性，因为“我们扩大的欲望已经无法使我们回到原来的状态了”。如此的话，倒不如面对现实，对财产私有制予以承认。毕竟，当人类的贪欲被激发后，明确地界定私有产权还能起到定分止争的作用，比起所有人为无主的财产进行争夺的混乱状态，这种通过私有产权维护的“次优”状态显然是更好的。

基于上述认识，塞涅卡并不同意严格的产权保护，甚至还主张应该在一定的范围内将自己的财产进行共用。他说，“如果我不懂得与兄弟姐妹分享的话，那么知道如何分配土地又有什么用呢？如果一位不良的邻居仅仅侵占了我的一小块儿土地，我就一直怀恨在心，那么精确衡量每一丝误差又有什么用呢？数学家教会我如何不失边界，然而我想知道的是如何轻松愉快地放弃所有边界”。容易看到，在塞涅卡看来，虽然他本人无力否定财产私有制，但通过这种方式，至少可以在一定程度上向“黄金时代”表达致敬之情。

从某种意义上讲，塞涅卡对财产制度的上述认识是一种对斯多葛创始人芝诺的观点的回归。与此同时，这一观点又和正在兴起的基督教的观点非常契合，因而在很长的时间内，类似的观点一直被基督教的文献采用。