“一个叫沙白的女孩决定去死”：多元化时代应尊重自己的“活法”

乌尔里希·贝克等人提出的个体化命题指出，人们被要求甚至被迫去追求属于自己的生活（to live a life of one’s own），这构成了第二现代性时代个体化的四个基本特征之一。贝克夫妇也常以名词化的形式——“自己的生活”（a life of one’s own）表述同一意思。这个关键概念在他们的合著《个体化》中文版里被翻译成“为自己而活”（to live for yourself）。这样的译法虽然符合本土表达习惯，但却有悖于作者的原意。更值得注意的是，“为自己而活”的本土内涵经个体化理论加持后，得到迅速传播和广泛接受，在国内几乎所有关于个体化的学术研究中占据了重要位置，并通过各种媒体和自媒体成为公共话语讨论的关键词之一。个体化命题在过去十年间的传播，在很大程度上也是拜这个创造性的翻译错误所赐，堪称“郢书燕说”的当代演绎。这虽然未必无益，却未必无损。

本文将分析“为自己而活”这个创造性误译的得与失，指出“自己的活法”才是既忠实于原文又本土化的翻译。通过探讨“为自己而活”以讹传讹背后的文化原因，笔者试图揭示特定文化语境下个体主体性和人格建构对于个体化进程的影响力，以及个体化命题的本土化意义。

一、苏敏个案中“为自己而活”的双重追问

2020年9月14日，56岁的退休女工苏敏独自从郑州驾车出游，并在平台上播放一系列短视频，讲述自己的人生经历，称“一辈子都在为别人而活”，但她的辛苦付出从未得到丈夫的认可和欣赏。恰恰相反，婚后生活的主旋律是来自丈夫的蔑视、嘲笑，以及时而发生的暴力相向。因此，她想暂时逃离令人窒息的家庭生活，令她始料不及的是，她的举动得到来自网友、旅友和媒体的热烈反响和支持。今年夏季时，仍在旅途中的苏敏持续不断地被媒体报道并成为励志英雄。如此持续且广泛的公众关注使苏敏变得自信从容，她对于自驾游的解释也从最初的“散散心”发展到旗帜鲜明的“为自己而活”。

在2021年妇女节前夕播发的一段视频中，苏敏侃侃而谈：“我们很多女性以前都是为家庭而活，为别人而活，很少有那么一点点时间去想想自己想要什么样的生活。其实我们也是一个独立的个体。首先，你还是你。大家不妨抽点时间，也想想自己，为自己活一次，活出自己的精彩。”

苏敏自驾游的广泛影响，既反映出广大女性追求个体自主自由和反抗夫妻关系不平等的强烈愿望，也彰显出老年人个体化的发展趋势。苏敏“为自己而活”的人设更多地来自无数网友的自我投射，是他们心向往之但却无勇气或者无能力实现的理想。她的自驾游成为富有深意的公共事件，是所有关注者共同参与的结果，同时也被许多人赋予远远超越苏敏个体行动本身的意义。

尤为难得的是，苏敏一直保持着本真，没有为意外出名所吞噬，也拒绝被外界强加的标签所裹挟。她委婉但明确地谢绝外刊记者称她为女权主义者，多次重申她结束自驾游后要回归家庭，而且没有离婚的打算，觉得那会导致照顾老公的责任被转嫁给女儿。她告诫年轻母亲们不要效仿她出走，因为她“为自己而活”的自由是在完成作为女儿、姐姐、妻子、母亲和外祖母的职责之后才赢得的。她解释说：“作为妻子来说，照顾家庭、打扫卫生、洗衣做饭，这都是你的事情……这是社会赋予你的责任，女性撕不掉这些标签。”苏敏这些观点又令许多网友颇为失望，抱怨她“人设翻车”。平心而论，何时回归家庭、是否离婚等均为苏敏个人私事，都是她“自己的生活”，按道理局外人应该无可非议。但值得追问的是，为什么一些网友会认为苏敏不离婚便等于“人设翻车”？其背后的社会意义是什么？

“为自己而活”公共话语的社会意义可分为两个层次。一是在日常生活运作和人际关系处理的层面，“为自己而活”是对作为主流道德话语的“为他人而活”之传统的抵制，甚至是反抗，这也是苏敏人设的吸引力之所在。首先，它针对的是家庭生活中长期存在的女性与男性的性别不平等现象，要求重新评估夫妻之间的义务、权利和资源分配等问题。鲁迅当年认为经济独立便可以保持人格独立的看法似乎过于乐观。苏敏早已挣钱养家而且兼顾日常家务，她甚至与丈夫采用AA制家庭财务管理方式。但是，所有这些努力并没有改变苏敏作为女儿和妻子的性别弱势，以及大半生照护他人却得不到尊重的境况。苏敏分享的绝大多数视频显示出她心目中的“为自己而活”，便是能够不受丈夫干涉和嘲笑，可以选择自己喜欢的饮食口味，做自己喜欢的事情，去自己想去的地方。她不过是通过自驾游实现了这些很普通的要求，却被视为完成了从“为他人而活”到“为自己而活”的勇敢逆袭。这只能说明深嵌于家庭生活内的性别不平等之普遍性和严重性，也凸显父权社会中女性的脱嵌与再入嵌的重重困境和个体化进程的复杂性。

就人际关系中付出与回报的平衡而言，许多男性恐怕也会时常感到自己为别人忙碌终日，在别人的干预面前忍辱负重，同样也在“为他人而活”。但必须看到的是，男性不得不为他人而活的困窘，多半发生在家庭之外的职场以及社会生活层面，主要还是受人情社会的伦理规范与行为规则所限。在这方面，走出家门进入公共生活的女性也不例外，同样要为各类他人而活，如差序格局内的尊长和关系网络中的亲友。其实，“为他人而活”是中国传统文化以伦理统摄人心和规范行为的日常生活表达，其要义凸显了对于亲近之人的义务责任，以及强化了个体与这些人在本体论意义上的不可分割性。“为他人而活”成为道德化和正当化的生活常态，男女老幼皆无例外。

问题是，在实际生活中，那些出于各种原因而无视主流道德话语和规范的个体，反而会为个体要求的满足创造出机会和空间。例如，在传统大家庭体制下，兄弟中往往会出现不顾一切只“为自己而活”的个体，而他又往往会得到父母的格外娇宠和保护（实际上这二者往往互为因果）。同样的情况也会出现在婚姻家庭或者共同体公共生活中。最终结果是，大多数人在大多数情况下都觉得自己在努力履行责任义务，反而得不到应有的承认与回报，从而对“为他人而活”的伦理规训产生倦怠抵制，如有机会便通过话语或者行为表现出来。对于伦理上缺乏正当性却有实质性回报的“为自己而活”，许多人虽不敢或不愿公开追求，但却心向往之。但是，绝大多数人不会离开自己的人际关系网络，也不会放弃对于他人的义务责任。因此，“为他人而活”在今日中国依然占据道德高地；相应的，“为自己而活”对于大多数人而言只是临时短暂地解压阀门，如苏敏便屡屡表示自己还是要回归家庭生活。这是苏敏“为自己而活”的人设在解构广义的“为他人而活”困境方面的社会意义，也是部分激进的网友抱怨苏敏“人设翻车”的原因。

“为自己而活”的第二层且更深刻的意义是对于人生价值的反思和追求，而不是对于人际关系过密化的倦怠和抵制。这不可避免地要提出一系列价值观层面的问题：我是谁？怎样界定自我与他人的边界？人生的目的和意义是什么？怎样达到我所欲求的人生目的，实现我所追求的人生意义？值得注意的是，在这些问题面前，“为自己而活”不过是多种可能的答案之一。为他人、为某个共同体，乃至于为了某个抽象的原则而活，都是可能而且正当的答案。一切全都取决于个体的选择，因为人生意义是个体主体性的核心，只能靠个体的主观能动性去发现和建构，旁人不能也不应该代劳。不过，苏敏个案的公共讨论并未涉及这一抽象议题；在这个层面可以大展身手并应该颇有收获的是个体化命题的本土应用和本土化尝试。

二、“为自己而活”的误译与个体化命题的非自觉本土化

在个体化时代之前，“为自己而活”本是日常交谈中的普通表达，一般用来批评甚至谴责某人的自私行为。在笔者研究的黑龙江省下岬村，有十几个人被多数村民公认为“人不可交”并受到孤立，原因便是他们“根本不顾其他人，只为自己活着”。更重要的是，“为自己而活”的观念与我国传统的社会伦理和集体主义精神直接冲突，一旦出现便会受到质疑和指责。意义的反转发生在过去的十多年间。当下，“为自己而活”似乎已经成为深入人心的箴言，在青年人群体中尤为明显。比如，2020~2021年关于“内卷”和“躺平”的公共话语，其实也可以归结为怎样才是“为自己而活”的问题。尽管“为自己而活”主要局限于日常生活策略和人际关系处理的层面，而且无法得到主流话语的支持，但“为自己而活”俨然已经成为一个大众与精英都欢迎的现代观念，频繁地出现在学术研究领域和公共讨论中。据笔者观察，它的突然走红与贝克个体化理论一个概念的中文翻译有很强的关联。

贝克和鲍曼等人所概括的欧洲第二现代性下的个体化具有四个基本特征：（1）去传统化或者传统之神圣性的丧失；（2）制度性的脱嵌与再入嵌；（3）因为被迫追求“自己的生活”而导致缺乏真正的个性；（4）系统的问题被化约为个体的生涯模式设计，从而导致社会风险的个体化。同时，个体化命题建立在两个前提之上：其一，在理论层面与新自由主义对立，并暗含对古典自由主义“自足个体”概念的批评；其二，以文化民主、福利国家和古典个人主义作为界定个体化进程的先决条件。

个体化第三个特征的英文表述是“to live a life of one’s own”或者“a life of one’s own”。前者以动名词组表达个体化的行动，即某人努力以自己的方式来生活或者度过一生；后者是静态的名词，描述类似于前者的状态或者生活模式。“自己的生活”（a life of one’s own）强调每个人的生活都应该是自己选择的和属于自己的；不同的个体化选择的结果应该产生多样化的生活方式或者人生道路。制度性个体化则强迫所有人都要以鼓吹新自由主义的方式来选择生活，其结果便是“to live a life of one’s own through conformity”的悖论。笔者当年译为“通过从众来创造自己的生活”，意在凸显其间的讽刺意味。那时还是感到“自己的生活”无法完全传达英文表述中那种既是自己所独有的生活内容，又是一种生活态度或者生活方式之选择的双重意思。换作今日，笔者倾向于将静态描述翻译为“自己的活法”，将动态过程翻译为“有自己的活法”或者“追求自己的活法”。

如本文伊始所指出，贝克夫妇《个体化》一书的中文译者将动态的“to live a life of one’s own”和静态的“a life of one’s own”都翻译成熟悉的日常生活用语“为自己而活”。这个本土化的说法简单流畅，就翻译的文本自身而言颇有创意。但是，它不符合贝克夫妇的原意，甚至曲解了个体化命题的第三个特征，对比几个章节的标题便可看出端倪。

贝克夫妇《个体化》中第二章的标题“A Life of One’s Own in a Runaway World”译为中文应该是“失控世界中自己的生活”，第五章的标题“From‘Living for Others’to‘a Life of One’s Own”则是“从‘为他人而活’到‘自己的生活’”，第十一章“Death of One’s Own，Life of One’s Own”可以译为“自己的生与死”。中文译本将这三章标题中的“Life of One’s Own”统统翻译成“为自己而活”，其结果便是：第二章“在失控的世界中为自己而活”，第五章“从‘为他人而活’到‘为自己而活’”，第十一章“为自己而活，为自己而死”。如果仅仅浏览中译本目录，读者很容易误以为个体化就是在任何条件下都要“为自己而活”，类似于古已有之的杨朱“贵生重己”之说。

问题在于，贝克夫妇和其他阐述过个体化命题的学者，例如鲍曼、吉登斯、拉什等人，从未用过“为自己而活”的概念，更无人将它定义为个体化的特点。

个体化命题聚焦于个体化进程，推动和强迫每个人都要有属于自己的生活方式的社会变化，并加以批判性分析。这种变化本身来自20世纪70年代以来的撒切尔主义和里根经济学的政策实践，以及它们所依据的新自由主义核心观点，即自立自足的个体必须充分发挥自由意志的力量，承担起自由个体的全部责任，通过摆脱大政府的控制来实现自我。无论新自由主义还是它的对手们，都无需回答个体是否要“为自己而活”的问题，因为其早已经在三百多年的现代化过程中演变为不证自明的常识。

但是，通过制度改革去强化个体自我鞭策的动力，利用经消费主义熏染而通俗化的个性（individuality）或者个体独特性（individual uniqueness）来刺激竞争意识，倒是新自由主义话语的新发明，同样也是个体化命题着力批判之处。个体化命题指出这样的强迫个体化只会导致“以从众的方式追求自己的生活”（to live a life of one’s own through conformity）的悖论，并将福利国家的诸多系统性问题化约为个体责任和个体问题（即个体化）。旨在批判新自由主义的个体化命题既没有倡导人们“为自己而活”，也没有反对任何人要为他人而活。恰恰相反，贝克夫妇在《个体化》一书中多次强调“自己的活法”（a life of one’s own）与利他主义并不冲突，并引用美国慈善事业的发展和大量青年志愿者活动，说明在个体化时代许多人虽然远离传统的政治组织，却积极地以个体身份参与公共活动，保持个体认同和选择自由的同时帮助他人回报社会，发展出一种新的“利他个人主义”和个体化的公民组织。

注意到贝克理论的这一方面未得到国内学界重视，李荣荣曾特意著文阐述，称之为“一种突破利他与利己之间二元对立关系的新伦理”。她认为“给予却不必牺牲自己”的原则为现代个体参与社会提供了积极的伦理环境，也为个体化社会的团结指出了一种可能方向。不过，李荣荣在该文中似乎并没有察觉“为自己而活”的误译，只是不断强调“为自己而活”并不一定总是自私自利，利己与利他并不一定总是对立的两极等。假如李荣荣没有沿用中文版译者的误译，她就无须解释“为自己而活”与利他个人主义之间的悖论，因为这纯属以讹传讹而产生的误会。在她稍后翻译出版的贝克关于个体化理论的最新著作《自己的上帝》一书中，李荣荣将“A life of one’s own”译为“自己的生活”，接下来有关段落的翻译也随之通顺易解。例如，“争取‘自己的生活’以及‘自己的房间’涉及的不只是对日常生活的空间组织。它关乎控制与颠覆，以及对内在外在限制的摆脱”。

杨君是看到个体化理论并不排斥利他主义的一位学者。但是，在他探讨贝克思想的专著《个体化的社会想象》中，也依然沿用“为自己而活”的错误翻译，同时却又不得不费力分辩，声称贝克的利他个人主义“即为自己打算又为他人而活，这二者看似矛盾，实则有内在的、实质性的关联”。

就目前的相关研究而言，国内绝大多数学者都忽略了贝克理论中有关利他主义、公共性和社会团结的论述，同时也对制度性个体化的强制因素关注不足。许多学者倾向于将“为自己而活”视为个体化的首要特征，并强调脱嵌带来的个体解放主题。

例如，邵力和唐魁玉认为个体化就是“个体从旧的社会秩序和社会结构中解放出来，不再受旧的社会秩序约束，以自我为中心‘为自己而活’，进行自我选择、自我决策”。杨华指出，农村私密生活的兴起彰显的是农村年轻女性个体化构建的努力，“她们从‘为他人而活’转变为‘为自己而活’，越来越在乎个体的身体、情感和精神体验，并退出村庄的人际关系网络、交往规则体系和价值评价体系”。

也有学者注意到“为自己而活”与公共利益的矛盾，发现一味强调个体权利会导致新的失衡，这是中国式个体化的表征之一。“集体的思维在个体化的过程中被淡化，‘为自己而活’成为主流。但是在中国式个体化发展下，失衡的权利义务观让‘为自己而活’变成了狭隘的个人利益至上。”由于“中国社会的个体化带来的一个关键变化是‘为自己而活’成为个体的一种生存策略乃至道德理想”，中国式个体化呈现出来的特点便是“没有规则（规则属于他人）和没有共同体”。对于个体化进程持强烈批评立场的学者也同样聚焦于“为自己而活”的概念，认为它的期许已经成为人们工作和生活的目标，导致自我主义的泛滥和道德失落。“在个体化困境的背景下，‘为自己而活’‘为眼前而活’的个体化生存状态使得个体容易丧失他者视角，缺乏为社会谋公共福祉的担当精神，从而也就难以真正践履平等、公正、宽容、尊重、关怀等公共美德。”也有论者指出：“为自己而活”的个体化心态使大学生陷入自我中心主义，导致大学生的集体主义观念不断式微，“需要引导大学生正确认识个体化变局，遏制个人主义泛滥，重塑青年精神”。

如前所述，有关“为自己而活”的大众公共话语讨论，局限在日常生活运作和人际关系调整的层面，体现出对“为他人而活”的倦怠和抵制。个体化的学术研究则不同。多数学者关注的是更深层次的对人生目的和意义的反思与新追求。遗憾的是，几乎所有借鉴个体化命题的学者都沿用“为自己而活”的错误译法，由此导致对个体化理论的双重误解。

一方面，许多学者将个体化等同于个人主义，在研究中突出个体的解放、个体欲求和个性的表达；所有这些都集中体现在“为自己而活”的期许和实现之中。贝克曾多次指出，这种误解混淆了第一波与第二波个体化之间的重要区别。个体化与个人主义的混淆使得许多学者过于强调“为自己而活”的重要性，错失了个体化命题另外三个关键论点，也无法看到个体化进程在本土文化语境下的新内涵和意义。

另一方面，更重要的是，19世纪与20世纪之交，西方近代的个人主义思潮传入中国后便被误解和受到本土化的改造，以误读的个人主义来解读当代欧洲个体化进程，随即造成了第二重误解。个人主义曾经被视为富国强兵的不二法门，并因此短暂地赢得知识分子和政治精英的青睐，但由于它与中国传统文化难以兼容，从而长期受到批评，其结果是古典个人主义的核心观念，如平等、尊严、自主和尊重他人的同等权利，渐渐被人所忽略；其他要素，如自我发展、权利至上和个体利益，则逐渐成为本土化的个人主义的核心。这种本土化的个人主义经由多次批判反而演化出以“自私自利和某种反社会的自我主义”为核心的通俗版本，这又与传说中的“拔一毛而利天下，不为也”的杨朱利己主义相吻合，并为国人所理解。如此误读的个人主义自然与集体主义价值观形成鲜明反差，带来的结果便是“为自己而活”与“为他人而活”的两极对立。

通过这样的滤镜观察个体化进程，有些学者因为更关注个体的解放，遂持正面肯定的立场；另外的学者则聚焦于自我中心的个体与他人及共同体的冲突，从而更加关注利益失衡的后果；还有学者视个人主义为洪水猛兽，主张强化集体主义价值观以克服个体化的负面影响。在这种背景下，即使个别学者想用贝克的利他个人主义来超越这种非此即彼的二元论，也因无法解释“为自己而活”的本土内涵而被忽视。

至此，被双重误解的个体化命题经历了一次本土化转变，从贝克等人试图建立的第二现代性下社会结构转变的理论模型，变成一种探讨以自我为中心、为自己而活的价值观是否应该正当化，以及能否帮助完成现代化转型的应用型研究。贝克等人曾经反复论证个体化进程充满着内在张力，如去传统化与利用传统、脱嵌与再入嵌、以从众的方式追求自己的活法、以个体生涯的努力应对系统的风险与问题等。个体化命题着力彰显的这些悖论也在本土化过程中丧失殆尽，留下来占据学术话语中心的只有为自己与为他人、个体化与群体化之间的对立和竞争。

就学术话语的理论取向而言，当代个体化研究似乎正在重复自晚清以来的个人主义与集体主义之辩，小我与大我之争。就多数学者的现实关怀而言，注重“为自己而活”第二层内涵（即本体论意义）的个体化研究，最终依然经由“为自己而活”与“为他人而活”的对立而又回归到第一层内涵，即公共话语聚焦的日常生活运作和人际关系的调整。个体化命题已经被本土化了，但这是基于双重误解和缺乏反思的非预料结果。究其根源，这种非自觉的本土化直接来自本土文化的个体观及其主体性逻辑潜移默化的影响。

三、个体主体性的跨文化差异和误读的文化基础

特定文化内关于个体的想象和解释可以统称为个体观(notion of the person or personhood)，即对“何以为人”问题的集体回答，这在人类学中也被称为人格的文化建构（cultural construction of personhood）。个体观是一种历史性的文化建构，它因时代与文化的差异而展现出不同形态的个体主体性，即如何使自己成为该文化认可之人，并建构自我身份认同的精神、情感和心理活动之总和。特定文化中的个体主体性，在很大程度上决定着该文化中个体与他人、个体与群体的互动模式和本质。机缘巧合下，第一波个体化率先出现在近代欧洲，并产生了一种全新的个体观和个体主体性，它们与现代性互为因果，并随着现代性的全球扩张而在当代世界影响日增。

在学界有关讨论中，较为常用的术语是“个人观”。本文改用“个体”的原因有二：一方面，据金观涛和刘青峰考察，“个人”一词古已有之，其意指某个特定的个体，而不是抽象的、作为思想范畴的个体。他们判断现代意义上的“个人”是在1904年前后由外国引入，但其意义相当负面，并引用鲁迅1917年所言为据：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。”由此看来，个人主义思潮被引入后屡遭误解，中文里“个人”一词自带的负面含义难辞其咎。

另一方面，由于“个人”一词多用来特指西方社会原子化的自主个体，在跨文化比较研究时使用它难免产生歧义。而“个体”作为一个抽象名词，与群体或集体相对应，不会自带褒贬之意，适用于任何文化语境。不过，本文继续使用“个人主义”一词指代西方古典个人主义思潮，以示它与作为社会结构变迁的个体化之区别。

人类学研究发现，在完全依赖采集狩猎的生产方式并与外界接触极少的简单社会中（如亚马孙雨林中的某些印第安人），个体与群体之间张力很小而且界限模糊。个体无一例外从属于他们出生于其中的天然共同体，即由若干家庭组成的松散小群体。这类小共同体的规模不大，多数是几十人的群体。个体财富积累的观念尚未出现，有限的财物和自然资源均由群体成员共同拥有和享用。平等原则体现在群体生活的方方面面：社会分化仅限于以年龄和性别为基础的初始劳动分工；群体既没有手握权力的领导人（只有依靠道德威望和实践经验影响他人的长者），也没有制度化的制裁；群体对于个体成员仅有非正式的约束力，其凝聚力和内部团结主要建立在成员的自发向心力之上。在英语人类学著作中，这类简单社会被称为band society，突出的便是band既有约束力又有弹性的意思；因为找不到恰当的对应词汇，笔者权且将之翻译为“松散小社会”。

尽管对于个体的约束程度很低，也没有任何制度化的制裁方式，“松散小社会”却有着极强的凝聚力和内部团结。其原因在于个体与共同体在身份认同意义上合二为一，个体在思维活动中也缺乏自我与群体的区分，几乎没有抽象的独立自我意识。口耳相传的共同体意识决定着个体的思维和话语，并通过分散但无差异的个体活动代复一代地重复延续。法国人类学家杜蒙指出：“在事实层面，简单社会将完全相同的个体分开并置；但在思想层面，它又强调集体性的总体（机械团结）。形成对照的是，现代社会作为整体来行动，但是在理论层面却通过个体来思考。”换言之，在群体化程度低的“松散小社会”，个体化程度也同样低；意识不到群体约束的个体也不会产生独立和自主的需求。借用马克思的表述方式，“松散小社会”中的个体仍然处于懵懂的自在状态，而非觉醒后的自为状态，个体与群体构成一个混沌式的整体性存在。简单社会的图腾崇拜是目前所知的这种混沌式整体的最佳例证。

人类学所发现和研究的“松散小社会”数量很少，在已知历史中占绝对多数的是更大、更复杂也具备更多功能的群体社会形式。为了生存和应对新挑战，人类不断发展和强化群体，靠群体合作的力量弥补个体在大自然面前的弱势。血亲纽带成为最方便，也最有向心力的组织方式，并由此产生了氏族社会、部落社会和村落社会等。个体与这些共同体的关系仍然是先天决定的，其成员资格与生俱来，无法选择。同时，个体依然从属于由父母兄弟姐妹组成的原生家庭，而原生家庭与大的血亲群体之间的张力形成家人与外人的区别。这既是社会组织内部的分化，也有助于个体意识的最初萌发，即自我与某些他人在利益和认同方面都不尽同一。缺乏社会流动性机会的个体，无法摆脱生于其中的亲缘地缘共同体及其附带的种种责任义务，同时也得以享受共同体提供的保护和帮助。

萌芽状态中的个体意识在此阶段远没有群体归属感那么强烈，个体只能依照群体制定好的剧本，按部就班地扮演自己的社会角色来证实自我的存在。随着共同体在规模、功能和制裁力量等方面的不断增长，个体所感受到的群体约束力也越来越大，摆脱束缚、追求自由的诉求便在一些人的头脑中逐渐出现。但是，在所有前现代社会里，自我意识较强并试图追求独立自由的个体，无一例外会被视为天然共同体的破坏者，并因为缺乏正当性而受到多数人的嘲笑或者共同体的惩罚。

与其他文化截然不同的是，基督教、资本主义生产方式和民族国家先后出现在欧洲，并成为传统社会小共同体的破坏者和改造者。换个角度讲，它们也是个体获得自主意识并最终改变个体与群体关系的原动力，因为它们不约而同地都以个体脱离小共同体作为自身存在和发展的前提条件。

强调救赎和超越的基督教，在公元1世纪创造了以共同信仰为基础并超越时空限制的精神共同体。在这个新共同体中，每一个信徒都被赋予独有的灵魂和超越其世俗社会角色的个体人格，所有信徒都只依附于上帝，别无其他。这是一个由无数原子化的自主个体与唯一的上帝构成的新型共同体。耶稣基督兼具神性和人性，所有人都具有同样的内在主体性，“在上帝面前人人平等”等革命性观念，打破了贵族、自由民和奴隶之间在世俗生活和精神生活方面的双重等级樊篱。具有普世意义的人性得以披着神性的外衣首次登场。

更重要的是，救赎和超越的教义及其高度仪式化的传播，使基督教内部个体开启了通过反思和内省来指导自己行动的精神个体化之旅，从而有助于抽象的自我概念之形成。吊诡的是，在前三百年饱受罗马帝国政府迫害的基督教，一旦获得合法地位之后便失去了其革命性，逐步变成因循守旧、强化教会权威、压制个体自由以及政教合一的权力集团。教会除了垄断信徒的精神生活之外，还在很大程度上介入和管理他们的日常活动。神权在削弱血亲共同体对个体的影响以及抵制王权对社会控制的同时，也将自身变成最直接的压迫者。个体生命的价值被窄化为证明上帝荣耀的使命。16世纪初兴起的宗教改革运动，打破了罗马天主教会的独大局面，并诞生了不同的新教教派，在不同程度上开始扭转中世纪神权对人性的压迫。其中，加尔文教派强调个体有与上帝直接沟通的权利和通过努力工作来求证自身救赎的责任，成为日后影响很大的新教伦理。韦伯认为，新教伦理代表了资本主义的精神源泉，它激发了一系列个体化的行为模式变迁，从文化角度解释了为什么资本主义和现代化起源于西欧社会。

以无限度地追求利润最大化为目标的资本主义生产方式，依靠的是不受在地化小共同体（家族、宗族属、村落等）束缚的个体劳动者大军，他们能够自由地出卖劳动力并迁徙到工厂所在地。为此，资本主义必须主动帮助甚至迫使个体离开这些小共同体。比如，18世纪英国的“强制圈地”中，土地所有者单方面中断租约或者通过立法驱赶占用公田的农民。失去土地使用权之后，迫于生存压力的农民只能选择流入城市谋生，少数人成为资产阶级的一员，多数人则变为除了劳动能力之外身无长物的无产者，只能加入雇佣劳动的大军。

在大约两百年间，工业化、城市化、移民迁徙、雇佣劳动、核心家庭、学校教育和就业市场等都成为摧毁传统小共同体的有效武器，资本主义生产方式得以依照自己的需求改造个体与群体、个体与社会的关系。其结果便是造就了无数原子化的个体，并将他们纳入更大、更复杂的由陌生人组成的新型社会组织，如工厂、公司和城市居住区等。在主动加入或者被迫选择资本所创造的社会组织时，个体在生产活动的领域完成了“由身份到契约”的转变，并在这个意义上迈出第一波个体化的又一关键步伐。

摆脱了身份束缚的个体也失去了传统小共同体的保护，其不得不在努力发挥个体能动性的同时寻求新的社会保护机制，即脱嵌之后的再入嵌。尽管具体表现形式会因历史条件不同而各异，个体化过程中的脱嵌与再入嵌总是互为因果。

在欧洲第一波个体化过程中，个体的再入嵌主要通过民族国家和公民权利来实现。现代民族国家的出现与资本主义生产方式的扩张紧密相连。在殖民主义时代，国家以合法政权和武力的形式保护资本主义在国内与海外的利益，而后者则以其经济实力为前者输血打气，大英帝国与东印度公司的相互依附便是最突出的例子。与资本主义生产方式需要自由流动并自由受雇于资本家的个体化劳动者类似，现代民族国家也需要脱离天然共同体的原子化个体。为了自身的利益和目的，资本主义和民族国家都需要社会的个体化，也本能地推动历史上已发生的个体化进程。但是，与资本雇佣劳动者不同，现代民族国家的正当性建立在社会契约的基础上，先验地承认个体的自然权利（天赋人权论）和自主性，承诺国家的公权力不得非法侵犯个体权利，而且必须为个体的合法需求服务。

所以，在现代化过程中，作为最大的“想象共同体”的民族国家，不断地在维护资本主义生产方式和增强公民权利、提高公民福利之间寻求最佳平衡点，其结果是以超大政治共同体的方式为个体的发展创造空间。同时，以多种多样的自由结社和自组织（self organizaion）为特征的市民社会也在现代化过程中蓬勃发展。

个体化的另一原动力来自于个体内在的主体性。个体的主体性一直都存在。古希腊哲学家普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”是经常被引用的例子；史前人类的岩洞壁画则是更为古老的证明。但是，个体主体性在前现代的漫长历史中都必须服从群体的主体性，即涂尔干所言的“集体意识”，因为个体本身从属于并依附于各种共同体，特别是生于其中的天然小共同体。个体主体性摆脱群体束缚并逐渐获得正当性的努力，既是个体化进程的动力，也是结果，其在近现代历史中更多以“人的解放”之名义而为人所熟知。

14世纪的文艺复兴运动率先举起人文主义大旗，反对中世纪的禁欲主义和宗教观，肯定人性和日常生活的意义。16世纪的宗教改革将与上帝沟通的权利归还给个体，为日后宗教信仰的个体化埋下伏线。随后的启蒙运动倡导由理性精神而不是宗教信仰来主导人类活动，推动政教分离和自由、平等、博爱等进步理念。由此，个体的内心世界和个体的世俗生活体验都获得前所未有的重视，这直接导致精神生活层面的个体化进程全面持久的展开和现代意义上的自我之诞生。启蒙思想也在政治生活领域内推动了人的解放。从天赋人权论、社会契约论出发，古典自由主义思想强调个体自由和免于被他人束缚奴役的基本权利，宪政和代议制民主政府的出现改变了个体与公权力的结构关系。

与此同时，对平等和正义的追求催生出从温和改良主义到激进社会主义的各种社会运动，在个体自由正当性基础上更偏重公平的实现。马克思主义理论和共产主义运动独树一帜，以消灭私有制和资本主义生产方式为己任，同样将人的解放作为共产主义社会的标志：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”

四个因素的合力最终改变了西方文化中关于个体的传统观念，代之而起的是原子化的自主个体观。尽管在现实生活中有赖于社会分工与合作，但原子化个体在本体论意义上是独立存在且不可再分的最小社会单元，个体之间在伦理意义上同质并平等，个体的自主性和尊严是与生俱来的天赋权利，无需外界权威的认可。个体是权利的主体，也是社会生活最基本的单位。如此界定的个体是近代西方所有社会理论的起点。古典个人主义无疑将原子化的自主个体置于其理论的核心，并将个体主体性经由自由意志的充分发挥而自我实现奉为圭臬。它的对手，如19世纪欧洲的各种社会主义或20世纪的社群主义，也同样将自主个体视为不证自明的事实；区别仅仅在于，个人主义的批判者不接受个体的原子化自足状态，认为个体的自我实现必须通过群体化途径予以解决。

有必要重申，原子化自主个体观是第一波个体化的产物。它脱胎于传统的个体—群体一体化观念，而后者才是人类曾经普遍分享的个体观。人类的生存和发展主要依靠群体的力量，直到今天依然如是。从采集狩猎者的“松散小社会”，到现代的民族国家、跨国公司、工厂、学校、社会团体等，一条从未间断的群体化路径清晰可辨。在生活实践中，现代社会的自主个体要比传统社会的依附性个体更加依靠劳动分工和其他社会制度，根本无法独立生存。但是，第一波个体化彻底颠覆了个体从属于群体的传统观念，使得个体在本体论意义上获得了正当性和优先性。康德的哲学命题“人是目的而非手段”作为现代性重要原则逐渐深入人心，并通过社会制度而在社会实践的许多方面得到实现。第一波个体化与工业化、城市化、理性化、世俗化、民主化等一同构成现代化的不同方面，是现代性的内在组成部分之一。

与此同时，尚未遭遇现代化挑战的诸多非西方传统文化，虽各有特点但依然强调个体从属于群体的个体观。上述松散小社会中个体—群体一体化的混沌状态即为一种类型。人类学研究较多的太平洋岛屿文化中的可分性个体（partible personhood）观念则是另一重要类型，其特点是个体被想象为存在于个人与共同体以及人与大自然诸多关系之中的许多灵性碎片的集合体。这些灵性部分必须靠频繁举行的仪式来维持，因为它们要与其他个体的类似灵性碎片进行交流和交换，以激发自身的活力。换言之，个体不能独立存在，也不是单一性的存在。每一个人的灵性碎片都与他人和大自然的无数灵性碎片构成互为他者与自身的多元化存在。这种流动多元的个体观与现代西方的原子化自主个体形成鲜明对照。因此，在这个领域声誉卓著的斯特尔森断言，美拉尼西亚文化只有流动的社会性（sociality），根本没有结构化的社会。

而中国文化语境下的个体观及其主体性与原子化的自主个体观也有着非常重要的差别，这些差别对于本土个体化进程的影响不可不察。简而言之，中国的个体观强调个体在本体论意义上是存在于多重人际关系之中的道德化关系主体，而不是独立存在的权利主体。对于个体至关重要的是家庭和家族的原生小共同体，它以等级化的伦理纲常为基础，要求个体之间都优先考虑对方的需求，将他人和小共同体的利益置于个体利益之上。个体没有与生俱来的自然权利，只有通过逐次履行人生重要义务而从他人处获得承认、尊敬的“特权”。在更高层次，光宗耀祖和福荫子孙的理想追求可以将义务和责任近乎无限地延长扩大，使得个体终其一生都在“为他人而活”，并从中获得生命的价值和生活的意义。在这样的语境下，个体的主体性在绝大多数情况下要通过他人才能发挥作用。离开道德化的共同体，个体的主体性便很难存在。共同体内部既有横向的远近亲疏之差，又有纵向的上下尊卑之序，这决定了个体之间在社会实践和道德评价双重意义上的等级关系。无论精神还是物质回报，通常都会以延迟的间接形式兑现，即时的直接回报往往被看作利益交换而失去其道德意义。

由于义务的履行贯穿个体的一生，作为道德主体的个体也要通过整个生命历程才能完整实现，即盖棺定论。如果说近代西方出现的原子化自主个体观界定的是一个“人之为人”的静态结构，传统中国的道德化关系个体观则描述了一个“人之成为人”或者“做人”的动态过程。做人的成功与否，几乎全部取决于他人和共同体的评价，而这些评价又几乎总是在比较之下才可作出的，由此导致了个体之间的相互攀比之风，其结果既可能是“比上不足，比下有余”的自我安慰，也可能是“恨人有，笑人无”的自寻烦恼。无论怎样，关系个体都无法逃避攀比的陷阱，因为只有通过与他人的比较才能界定自我的成就。这样的个体观才会产生“世事洞明皆学问，人情练达即文章”的生活智慧；这样的关系个体才会永远陷入“谁人背后无人说，谁人背后不说人”的舆论困境而不能自拔。虽然差序格局下的伦理本位话语要求个体互以对方为重，只讲个体义务无视个体权利，但在实际生活中，以他人或共同体之名而谋求个体利益者不乏其人。

如本文第一节所述，近代西方个人主义思潮传入中国后（除了新文化运动期间）主要以自私自利的自我中心思想而为人知，其他更重要的基本观念如平等、自主和尊严等却被忽视了。个体权利的观念在这种误读的版本中被解读为单方面向他人伸张权利，同时却忽视他人也拥有同等的权利。一味索要权利却不尽义务遂成为中国式个人主义的特点之一，并在过去几十年的个体化进程中借市场经济和消费主义而大行其道，导致令人担忧的“无公德的个体”现象。

此外，中国本土的个体化进程既缺乏欧洲第二波个体化的前提条件，又融第一波和第二波个体化的诸多张力于一体，面临着前所未有的挑战。“为自己而活”与“为他人而活”的矛盾本是传统关系个体之生活伦理（或做人之道）的一体两面；前者因为缺乏道德正当性而无法公开挑战后者。这种伦理本位的脆弱平衡在个体化时代难以为继，只为他人活而心有不甘，只为自己而活又于心不安。很多人在两极之间不断易位周而复返，还有不少人以“为他人而活”的名义为自己而活。因此，越来越多的个体发现自己活得既委屈又疲倦，也很容易产生“我不负人，人却负我”的失望，认定别人都是忘恩负义的“白眼狼”。反过来，自我在他人眼中也有可能是“白眼狼”。这是一笔算不清、说不明的糊涂账，也是个体化进程中关于自我与他人的正常叙事。

个体化时代的个体既不愿继续发扬“为他人而活”的传统，却也缺乏理直气壮地“为自己而活”的道德底气，只能假借新的话语来寻求突破口。个体化理论的出现和传播恰逢其时。在人们最渴望摆脱传统个体观束缚的时候，个体化理论以其兼顾第一现代性和第二现代性的视野，重新点燃了学者和公共媒体解读个体、个性、个体利益、个体创造力等的热情。“为自己而活”的误译正是借此东风而被广泛接受，迅速进入公共话语和私人生活领域，并最终成为家喻户晓的人生箴言。问题在于，这个误译的流行在很大程度上已经重蹈新文化运动以来许多学者误读古典个人主义的覆辙，将个体利益与他人利益（包括共同体利益）置于对立的两极，生硬地在人性内在的利己与利他双重本能中作出非此即彼的选择。倡导“为自己而活”不但未能消解传统关系个体观的内在矛盾，反而因为无视个体对他人的义务，证明了“为他人而活”的正当性和必要性。那些着力剖析个体化转型消极因素的学术研究发现了这样的悖论，但遗憾的是这些批评采用的还是关系个体观的传统视角。

四、“自己的活法”与本土化的个体化理论

有鉴于此，笔者才认为，关键术语的使用事关重大，值得学界认真推敲。贝克理论中的重要概念“A life of one’s own”应该译为“自己的活法”，而不是“为自己而活”。不同译法表面看来只有几字之差，实质上却是自觉的本土化和不自觉的本土化之间的重要区别。

译为“自己的活法”的优势有三：首先，“自己的活法”强调的是个体自己选择如何度过人生的权利。一个人可以自由选择是以他人为重，还是以自己为重，或者因人、因事、因时、因地而有所侧重；既不会受到某种话语的绑架，也不会走向自我中心和自私自利的极端。

其次，不同人选择不同的活法，其总和结果是社会层面上观念和生活方式的多元化，并由此可以打开“为自己而活”与“为他人而活”两极对立的死结。

再次，不同的活法之间缺乏可比性，避免了个体之间的恶性攀比和单一性竞争。没有攀比便不会有失落或嫉恨等负面情绪，更不会有被迫“内卷”的无助无望。“自己的活法”是否幸福只建立在个体的主观感受之上，个体承担责任，无须依赖他人的认可。

如前所述，笔者十年前用“自己的生活”翻译“a life of one’s own”，虽然忠实于原文，却无法包含上述多重含义，也不能针对中国传统文化的关系个体观提出一种截然不同的理念。相比之下，“自己的活法”既符合中文表达习惯，又不会与传统的“为自己而活”混淆，而且能够化解传统关系个体观在个体化时代的困境。如果多数人都能追求并拥有“自己的活法”，不攀比也不干预别人，自然会少了许多焦虑，社会也会更加和谐和多元化。多元化社会反过来又会为更多人提供“自己的活法”的空间，使得诸多活法之间不再具备可比性，最终所有人的日子都会轻松许多。

其实，现实生活中也不乏追求“自己的活法”之精彩人物。《人物》杂志曾报道过的自由职业者陆庆松便以数十年的努力捍卫个体自主性。他用“没挣来的钱买时间”，通过自由支配自己的时间来最大化个体自主性。他选择“租一辈子房，干一辈子零工，一辈子不看领导眼色，不跟甲方打交道，从没写过工作汇报，也不用开会，所有的成年人生存焦虑，他都不思考”。

理论上讲，“自己的活法”不过是个体以行动来实现自己的天性；个体的天性不同，本该有不同的活法。但在现实生活中，追求自己的活法绝非易事。

20年前中央电视台《半边天》节目报道过陕西女青年刘小样不甘平庸，竭力做自我的心路历程。她发自内心的呐喊“宁可痛苦，不要麻木”引起了全国观众强烈反响，在过去的20年中时时被人提起。但是，尽管得到丈夫的理解和《半边天》团队的支持，她最终仍然无法战胜当地社会的道德压力，在做过数次突围的努力后不得不与传统的活法和解，不愿因为自己的另类而连累家人。刘小样鄙视物质利益，追求的不是自私自利地为自己而活，而是注重精神生活的不同活法。吊诡的是，尽管她的清高自爱不会触犯任何人的实际利益，却威胁到群体内绝大多数人关于何以为人的共识，从而给她带来非议和孤立。

自私自利虽然会遭人诟病，但却可以为大多数人所理解，因为它不会破坏传统关系个体观的逻辑自洽和差序格局的内在和谐。个体追求不同的活法却被视为洪水猛兽，因为它超出社会主流价值观的认知范畴，无法用伦理本位的标准去衡量和规训。换言之，多元化意味着有可能失去既定的单一评判标准和等级安排，对于那种安于现状的人而言就是“添乱”，就是失去已有秩序无法找到自我位置的恐惧。

综上所述，传统的关系个体观限定了个体如何理解这个自上而下、由外向内的制度性个体化进程，指导着个体在实践层面应对个体化带来的挑战和机会。本文所分析的“为自己而活”的误译及其流行，显示了传统的个体观同样影响着学者对于个体化理论的理解和诠释，使得许多人不自觉地将个体化命题予以本土化改造，重蹈百年来误读古典个人主义的覆辙。所以，本文坚持认为，应该将个体化命题中的重要概念“a life of one’s own”译为“自己的活法”，除了忠实于原文之外，还能凸显个体化与传统关系个体观的差异和张力，激发人们的反思能力，并在反思的基础上找到应对个体化挑战的本土化方式。

有必要特别指出的是，本文的主旨绝不是简单地比较两种译法的优劣，而是探讨导致“为自己而活”误译的关系个体观和主体性逻辑。如果缺乏对于关系个体观的认识以及它对个体化之影响的反思，即使能够修订译法本身也于事无补。反之，如果本文能够引起更多有兴趣的学者讨论“自己的活法”的多种可能性和传统个体观在现实生活中的作用，我们就会更清楚地看到欧洲个体化理论在中国遇到的一系列难题。例如，在国家主导的结构性力量（structural force）和传统个体观的主体性力量（agentic power）的双重影响下，离开人伦关系即不复存在的中国个体，如何能够成为社会生活实践基本单元的自主自立的个体？关系中的个体怎样完成脱嵌与再入嵌的过程并找到自己的活法？

理论困境往往是现实困境的折射。不断加速的个体化进程和挥之不去的传统关系个体观都是无法改变的现实，二者之间的张力和纠结会长期存在。为尽快完成现代化大业和实现中国梦，国家主导下的个体化进程始终是重要的经济和社会发展策略。正如解彩霞所指出，当代中国只能以促进个体化的形式来保障社会的向前发展，“因为个体化释放出的巨大创造力，是社会在急剧变迁状况下进行革新的创造空间”。叠加压缩的现代化不容许个体化进程循序渐进，依然保持关系个体观及其主体性的中国个体，必须应对第一波和第二波个体化的双重挑战。同时，中国的个体不可能也不应该仅仅为了应对个体化挑战而放弃代代相传的关系个体观，因为这是界定个体何以为人的中国文化语境。虽然在理论上可以设想某些人能够完全摆脱关系个体观而成为新型个体，但这样的人在当下的社会环境中恐怕很难被他人接受，大概率会被认定是做人失败的典型，即不再为社会所认可。更重要的是，身处关系社会中并持有关系个体观的个体，也无法凭一己之力改变自己的主体性和人格的文化建构。

与此同时，方兴未艾的个体化进程已经进入新的阶段或2.0版本，亟需学者的关注、研究并提出基于中国现实的理论解释。本文认为，新家庭主义、民族主义和物质主义是国家主导下个体化新阶段的主要特征，堪称拉动个体化2.0版本的三驾马车。

个体化1.0版本在客观层面的主要特征是，国家通过制度性改革，推动个体承担更多的责任，增强个体的竞争力，以促进市场经济的发展。在主观层面，个体的欲望和利益追求得以正当化，个体的权利意识随之激增并对传统的关系个体观有所冲击。主客观层面合在一起，构成个体从传统家庭和社会主义集体制度脱嵌、争相加入市场竞争、充满自信努力拼搏的1.0版本。制度性松绑、社会流动、个体权利、追逐财富和改变命运构成这一阶段个体生活经历的关键词。

正在浮现的个体化2.0版本中，国家主导的市场经济已经建成，早期制度性改革的普惠效应有所减弱。与此同时，一些资本为逐利而压榨劳动的现象日渐明显。贫富差距扩大和社会风险上升，使得大多数人的安全感下降。更重要的是，人们发现个体的努力在系统化的社会不平等面前脆弱不堪，产生于1.0时代的那种只要拼搏便可实现阶层跃升的希望变得遥远。这种窘况下的反思和反讽近年来以网络流行语的形式进入公共话语：先是“屌丝”“废柴”，然后出现丧文化、佛系，直到“内卷”和“躺平”。幸运成功人士享受到财富积累带来的舒适生活，也在追寻生命的意义和归属感。而与以往任何时候相比，经过个体化1.0时代的人们似乎有了更强的身份认同危机，更迫切地寻求强大的保护机制，也更需要找到在精神层面安身立命的资源。简言之，在个体化2.0时代，亟待化解的各种矛盾归根结底还是个体如何再入嵌的问题。而目前再入嵌，主要是通过新家庭主义和民族主义的途径来解决的。

笔者在近年的研究中不断强调，由于社会结构的个体化要求个体承担更多责任，以个体奋斗的方式解决系统性问题；也由于社会机制的持续弱化，个体在寻求再入嵌资源时发现只有家庭才是不离不弃的保护伞，于是才有新家庭主义的兴起。但是，新家庭主义无法为个体提供私人生活领域之外的庇护，更不能产生社会意义。民族主义恰恰填补了这个空白，虽然不能解决个体的衣食住行问题，但可以使个体与他人建立一种公共性纽带，使大家共同再入嵌到现代民族国家这个超大共同体之中，获得精神上的安全感和满足感。如此再入嵌的结果是产生一种悖论式的个体生活体验：一方面，许多人对个人发展前途不乐观，觉得工作、生活压力很大；另一方面，人们对国家、民族的发展前景充满希望，强烈感受到国家崛起带来的兴奋和荣誉，并因而进一步增强对于国家民族的认同感。也即，个体越是感到自己在社会上的孤立无助，就越是要强化新家庭主义和民族主义以求自保，至少获得心理和情感方面的满足，这形成了一个很有意思的对比。

在个体化2.0版本中，新家庭主义和民族主义是应对个体化挑战的本土回应方式的一体两面；它们通过近年来盛行的家国话语形成合力，满足了亟需找到认同感和归属感的个体需要。这种回应方式很大程度上来自于家国天下的文化传统和关系个体观，也是路径依赖的结果。强调家庭主义和爱国主义的整合，家庭梦想和国家梦想的统一，实际上是借力于传统的家国同构话语来加强国家在个体化2.0版本中的主导作用，为个体提供认同权威，即关系个体观中不可或缺的“大我”。家国话语在为精英重启“修齐治平”的自我发展之路的同时，也为大众提供了太平盛世的安全感。其结果是，一方面所有个体得以再入嵌到家庭中，另一方面可以保证家庭之上不会再有其他的社会组织形式横亘于个体和国家之间。通过千千万万的家庭，所有个体都得以直接再入嵌到国家这个超大共同体之内。个体化2.0版本的社会关系结构上更像一个“家国的社会”，家与国的重要性与日俱增，社会自组织能力则逐渐弱化。

连接家和国的是物质主义。私人生活领域中，界定家庭梦想和个体幸福感的是物质主义的标准，大力提倡个性和选择的是铺天盖地且花样翻新的消费广告，家庭生活的攀比最终沦为个体之间的财力竞赛。社会生活中，财富积累、消费方式和其他物质主义实践，像一台分拣机那样把个体重新划入不同的阶层，人们以物质主义的标准为自己界定在社会中的位置，通过这些标准来找到跟自己身份相似的人群，以此形成自己的身份认同。国家的发展主要也是依据物质主义的标准衡量，到目前为止，中国崛起之路依然在富国复兴的框架内展开，保持着巨大的吸引力。依据关系个体观和传统伦理“小我服从大我”的逻辑，个体很容易接受只有作为民族国家的“大我”充分发展之后“小我”的利益才能得到保障的话语，并通过物质主义理想的实现将家与国同构。

物质主义与新家庭主义、民族主义似乎正在形成一个逻辑自洽的个体生命体验闭环，自下而上地共同支撑着国家主导下的社会个体化2.0版本。传统关系个体观也因而得到延续甚至加强，其对等级和秩序的强调也会与个体化、市场化和现代化赖以发展的平等和多元等理念产生更多、更直接的张力。这些新特征都与同期的欧洲第二波个体化的发展形成鲜明反差，也因此，使用来自欧洲的个体化理论解读中国社会的个体化2.0版本会遇到更多的挑战。

总而言之，由于制度等结构性因素和关系个体观等主体性因素的影响，中国的个体化进程将会在本土化的方向逐步深入发展，个体化研究也必须自觉地探讨本土化的有关议题。充分认识到本土个体观的影响并努力突破它对学术视野的局限作用，当是我们无法回避的第一步工作。接下来便是发现社会实践中的本土问题，有针对性地提出本土化的概念工具，逐步建构出自觉本土化的个体化理论。本文纠缠于一个概念的译法，又不揣冒昧地提出个体化2.0的宏观总结，目的是想说明无论在具体细节层次还是抽象概括层次，我们都需要在反思基础之上践行社会理论的自觉本土化。自觉的本土化有助于理论创新，而不自觉的本土化则容易导致南橘北枳的尴尬。