猎巫林生斌：人设崩塌之后

自“杭州保姆纵火案”受害者林生斌公开自己已经再婚得子以来，舆论场已经有了诸多讨论。但是近日，这些讨论往一个奇怪的方向去了，凭着林生斌捐建的一口井，人们衍生出了“镇魂”等与迷信相关的说法。为何舆论会走向此处？在关于“镇魂”的迷信背后，有怎样的社会心理？我们是否还能冷静地看待此事？

本文来自微信公众号：硬核读书会（ID：hardcorereadingclub），作者：维舟，编辑：程迟，头图来自：视觉中国

杭州保姆纵火案的当事人林生斌，在6月30日深夜宣布自己走出妻儿亡故的阴霾，已再婚生女后，命运迎来了戏剧性的大翻转。一夜之间，他从“现代贞夫”“圣父”的形象，变成万人唾骂的“渣男”。

林生斌的微博。

现在坊间最热议的，是他在杭州永安山里给尼姑庵捐的一口八角井，刻着从他和三个孩子的名字中各取一字组成的“童臻一生”，这被揣测是“镇魂”用的。

这事越传越玄，已从种种细节推衍出无数版本，但另一些人则认为这都过度解读了，八角井很普通。熊太行专门写的一篇驳斥文章，标题很直接明了地就在嘲讽：《相信林生斌修了一口镇魂井的，智商都欠费了》。

心术与动机

在此，首先值得注意的一点是，这里面包含不同层面的两个问题：一是公众是否相信这口井是“镇魂”用的；二是这口井是不是林生斌本人信仰的外化证据。

虽然大部分人自认“并不相信这些封建迷信”，但“难说林生斌本人是不信这些的”。在这种情况下，哪怕你对这些“封建迷信”嗤之以鼻，也无法予以驳倒，很可能得到这样的答复：“你是无神论者，是无法理解一个在风水法术流行的福建长大的乡下人的想法的。”

如果每个人都认为“即便我不信，但我相信林生斌本人信这个”，那么最终就会出现一个吊诡的结果：当这种公众意见形成后，林生斌本人是否真信这个已经不重要了，甚至你怎么辩解都无济于事，因为人们认定你就是这样的。换言之，“公众信任”既是论证的起点，也是终点。

林生斌本人是不是真信这些、是否隐含对已故妻儿的恶毒居心，这些其实不得而知，至少从舆论场上的舌战就能看出，对这同一个行为，完全可以有不同的解读。因为这说到底，他的“居心”是不可见的，究竟是有意还是无意，恐怕除了他本人之外，没人知道。

然而，人们总是特别喜欢琢磨他人的“心术”与“动机”，相信能从蛛丝马迹中察觉对方内心的善恶苗头。

这有时能在事后证实揣测，有时却难免捕风捉影。白居易就曾写《放言》诗感慨：“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知？”——即便像周公这样的圣人，面对流言也说不清，而巨恶王莽在篡位之前，却是极受好评的谦恭之人，如果他们当时就死了，那谁知道他们的真伪呢？

影视剧中的王莽。/《昭君出塞》剧照

在揣测他人“心术”这种不可见的意念时，影响舆论场的，与其说是那些“证据”，倒不如说是人们对当事人的观感——那实际上是说“不管你是不是，我觉得你是”。这就像“疑人偷斧”的故事里说的，如果怀疑邻居偷了斧子，怎么看都觉得像是他偷的；但事后在自己家里找到了斧子，再看看，又觉得邻居怎么看都不像小偷了。

试想，如果林生斌仍是“圣父”的形象，那么，就算有人在网上曝光他修了“镇魂井”，恐怕多数人也不会信，更不会激起像现在这么大的波澜，因为这和“圣父”形象是矛盾的：“他这么好的人，会干这种事？这太扯了吧？！”

然而，当他人设崩塌，霎时之间，仿佛他干出更坏的事都不奇怪了，反倒证实了他确实是个坏人，也早有蛛丝马迹，只恨没更早识破他的真面目。“镇魂井”的话题在他形象崩坏之后才引爆，这并非偶然。

在自媒体环境下，这样的信息传达的其实不是事实，而是价值引导和观念诱导。特别是当此人已被定性为“坏人”之后，对他的意图都可以采取“有罪推定”的态度，往往越是耸动的标题、令人“细思极恐”的猜测，传播起来越是快速。

虽然在这样的指控中，也都从来不缺“证据”，但那并不是现代法治意义上、基于无罪推定和客观事实来提出的指控，而是一种推断主观动机的倾向。这就很容易出现一种情形：那些名声越坏的人，越容易被人从最坏的角度去推断其意图。反过来也成立：那些被人推断心术不正的，往往也正是被社区所排斥的人。

猎巫的气氛

这其实并不算是新鲜事。当下这种怀疑用法术来“镇压妻儿亡魂”的指控，与近代早期欧洲广泛存在的“巫术罪”在心态上如出一辙。当时人们相信，有一些可疑的人物在暗中实施巫术，试图谋害他人。整个欧洲在长达数百年的时间里，都陷入狂热的猎巫气氛，抓捕并烧死了许多据说被证实是巫师的人物。

英国学者罗宾·布里吉斯在《与巫为邻》一书中研究这段猎巫史后指出，这种“巫术罪”植根的一个重要土壤，是当时村镇社会成员彼此紧密影响，因而巫术迫害在城市和精英阶层中很罕见，更多出现在传统氛围浓厚小地方，不管对方好坏，人们都很难逃离：“他们不仅是内部的敌人，同样也是那些他们所谓的‘受害者’十分了解的对象，他们的坏名声是在许多年的谣言和闲话的险恶包围下建立起来的。”更关键的是，这些人之所以成为受指控的异类，“是因为其他人认为他们是，而不是因为他们自己某些有意的举动所致”。

巫术的指控与司法审判有所不同的是，它一旦开始，“就几乎没有什么希望撤诉了”，尽管人们谁也没见过空中飞行和魔鬼集会，但人们普遍相信被告就是巫师，无论如何也很难自证清白。

反过来，好人是不大会遭罪的，“多数被怀疑的巫师都是典型的替罪羊：被孤立的、不受大家喜欢的，而且通常是不生育的社会边缘人”。这就是为什么单身老妇最容易被指控为“女巫”。不过要落实这个污名，还需要其他人格特质，“特别是一种好争斗的、过度自私的个性、拥有成为一个女巫的某种潜质的名声等也是必要的”。

可能和一般人设想不同的是，这并不是一个特别“愚昧”的社会。西欧的猎巫狂热不是在“黑暗的中世纪”爆发的，恰是在文艺复兴晚期已经露出“文明”曙光的年代。《最后的猎巫人》虽然是历史小说，但却准确地捕捉到了当时的社会气氛：

对于普通的王君、贵族、商人或受到贵族资助的画家来说，文艺复兴兴许是个不错的年代。但如果你只是一个在饥饿线上挣扎的农民，文艺复兴却什么都不是。对你而言，这个时代是一场噩梦，而且，要是你的习惯、癖好引起了猎巫人的注意，比如说你酷爱算命、贩卖草药、涉猎魔术或实践助产术，那么你很可能会被扣上“恶魔崇拜”的罪名。

事实上，当时人们运用了诸如显微镜等一系列最新科技发明来验证自己的观点，有些人甚至相信猎巫学足以与化学、光学、天体力学相提并论，都是客观和经验主义的结晶。

猎巫人也普遍采用看似可信的四种验巫法（尤其是用验巫针查验她那可疑的赘疣），但由于巫术是一种不可见的现象，被视为难以举证的特殊犯罪，所以不适用普通的举证规则，这就给随心指控大开方便之门。

凡是这种案件，都有一种“不可见性”，因为争议的焦点并不是人们的客观行为，而是内心的信仰，而信仰是不可触摸的。这也是为什么反而到了近代早期，猎巫变得更为狂热，因为处理这种“不可能获取确定的知识、而又无法容忍不确定的情境”时，在更早的年代可以依赖神判，人们相信神灵可以迅速明确解决这类争议。只有到了神判衰落的时代，人们才开始依赖刑讯逼供。

既然人们觉得已不能依靠上帝裁决，又坚信被指控者就是邪恶的巫师，且他们非常狡猾，不经严刑拷打不会吐露真相，因而当时都不惜采用最严酷的手段强硬对待嫌疑人。

也因此，这种猎巫行为并不仅仅是一种现象，而是一种世界观、一种时代思潮，连当时许多受过良好训练的学者、律师和高级知识分子，也是猎巫运动的狂热支持者。

《私人生活史》第三卷一针见血地指出，波及大部分欧洲的猎巫狂热，其实是“深刻的价值危机的征兆”。当时的社会正处在现代化转型阵痛之中，新旧交替之际，人们还无法依靠理性来把握和评判身周不可知的危险。

这种狂热气氛直到启蒙运动兴起才逐渐褪去，1775年最后一个被合法处死的“女巫”案发生在巴伐利亚，之后，猎巫在欧洲大陆彻底消失；到1821年，连爱尔兰这个虔诚的天主教国度也撤销了1587年的猎巫法案。自此之后，“巫婆不再是带来死亡的恶魔，终于变成了一个只能吓唬小孩的可怕的老太婆”。

中国社会虽然没有像欧洲那样的猎巫史，但这并不意味着这样的心态不存在。王明珂在研究川西羌寨时发现，村民们会将一些受人厌恶的边缘人称作“毒药猫”，人们既畏惧、厌恶，又认为“无毒不成寨”（寨子里没有毒药猫也不好），因为一个社会人群实际上依靠共同敌视、排斥一些异类才能维系自身的价值观。

他认为，这类故事的背景是某种社会扰攘不安及恐惧，“某种无法预期、解释，然而又经常发生的骚动不安”，此时，被污名化为“毒药猫”的一些女人“常成为代罪羔羊，以克服恐惧与凝聚群体”。

发生在清代的“叫魂”案其实也是如此，在乾隆盛世的年代，全国上下却爆发对巫术的大恐慌，指控一些人暗中用法术犯罪。

美国汉学家孔飞力在研究这段历史后指出，人们其实是根据自己对嫌疑人的观感来区分的：“好的”或“安全可靠的”礼仪职事人员必须是社区的一员；而“坏的”或“危险的”职事人员（妖人术士）则是被社区排斥的异类。更有甚者，“如果政府因为认为妖术不可知或不可信而禁止老百姓以暴力来对付它，则其声誉就会受到严重的损害”。

如今虽然时代不同了，但很难说这种社会心态已经远离。社会学者廉思在多年前还曾说道：“‘草根’借助网络发动‘人肉搜索’，使人人都有了技术能力去揭发他人、审判他人，人人也都可能被他人揭发、被他人审判。”像林生斌这样，主动吸引流量，成为公众人物，那有朝一日形象崩坏，成了异类和“坏人”，也就难免会被无数人审判。

被公审的那个人是否有那样邪恶的居心，其实不得而知，此时，重要的已经不是“林生斌是怎样一个人”了，而是社会通过这样的狂欢，重申已有的价值观，借以凝聚自身。

但这是有代价的，这代价并不只是名声被毁的那个人，还在于背后的社会机制：如果不能分清公共与私人领域、秉持无罪推定的原则，那么任何被视为异类的公众人物，都有可能成为下一个牺牲品。

参考文献

[1][英]罗宾·布里吉斯《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》，雷鹏、高永宏译，北京大学出版社，2005年，导论第2-3页、正文第280页

[2]前引《与巫为邻》，第315、392页

[3][英]杰罗姆·凯根《三种文化：21世纪的自然科学、社会科学和人文学科》，王加丰译，格致出版社，2011年，第204页

[4][美]詹姆斯·莫罗《最后的猎巫人》，杨晨光译，三辉图书/外语教学与研究出版社，2015年，第118页

[5]前引《最后的猎巫人》，第10、17、431、453页

[6][英]罗伯特·巴特莱特《中世纪神判》，徐昕、喻中胜、徐昀译，浙江人民出版社，2007年，第48页

[7]前引《最后的猎巫人》，第545页。[英]林德尔·罗珀《猎杀女巫：德国巴洛克时期的惊惧与幻想》，杨澜洁译，经济科学出版社，第9页

[8][法]阿利埃斯、杜比等《私人生活史》第三卷“激情文艺复兴”，杨家勤译，北方文艺出版社，2008年，第278页

[9]前引《最后的猎巫人》，第530页

[10]前引《猎杀女巫：德国巴洛克时期的惊惧与幻想》，第239页

[11]王明珂《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，中华书局，2008年，第90、95、97、113等页

[12][美]孔飞力《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，三联书店，2012年，第30、160页

[13]廉思《蚁族：大学毕业生聚居村实录》，广西师范大学出版社，2009年，第51页

本文来自微信公众号：硬核读书会（ID：hardcorereadingclub），作者：维舟